达摩祖师的四部论著——《血脉论》《破相论》《悟性论》《四行观》，以及《六祖坛经》的最核心部分——智慧品、定慧品和坐禅品，阐述了空性、心的本性等极为高深的理论，对其具体修法则鲜有提及。如何将这些理论落实于实际修行，也是一项非常重要的内容。本文即是从这一角度，对禅宗的证悟方法做一个简要介绍。

从内容上看，达摩祖师的法究竟是显还是密，是很难界定的。准确地说，应该是显和密兼而有之。在禅宗1500多年的历史当中，无以计数的修行人依靠达摩祖师的窍诀获得开悟。如果我们在修完前行之后没有机会修密法，那么通过这些窍诀也完全能够证悟。因此，这些法对我们来说也极具意义。

相比禅宗而言，密宗有一个优势，即具有四加行、五加行这样的基础修法。通过这些修法，可以生起出离心、菩提心，并且能忏悔罪业、积累资粮。若在此基础上再修一些高深的法，就很有希望获得证悟。实际上，禅宗本身也需要这样的修法，禅宗的很多高僧大德也讲过，具备了这样的基础才比较容易开悟。

除了前行的修法，密宗还有另外一个优势，那就是上师瑜伽。这是极其关键且十分实用的一个修法。倘若在修达摩祖师的法的同时也修上师瑜伽，则证悟的可能性会大大提高。

禅宗的高僧大德们写过很多修法方面的论著，其中包括大家公认的、名副其实的两位大成就者——憨山大师和虚云大师。本文所讲的证悟之法，即是出自这两位大德的著作。

 

一、何谓证悟

我们首先要知道什么是证悟，有了大概的了解之后，才能往正确的方向努力。

证悟也叫开悟、觉悟、顿悟等等。“悟”这个字，在禅宗、中观、大手印、大圆满等所有高深的法当中，都会反复强调。那么，真正的证悟到底是什么样子？憨山大师的著作中有几段话，将证悟阐述得非常清楚。其中一段是这样讲的：

 

若一念妄想顿歇，彻见自心，本来圆满。光明广大，清净本然，了无一物，名之曰悟。

 

“若一念妄想顿歇”。“妄想”，即内心当中善的、恶的等各种各样的念头。从高深的法或空性的角度来讲，出离心、菩提心也属于妄想。当所有的妄想完全停止以后，才有机会证悟。

其实，妄想不停止也有办法证悟，但按照禅宗和密宗的传统，或者按照它们的绝大多数修法，都是先把妄想停下来，然后再去认识心的本性。因为没有妄想时，离心的本性近在咫尺，能轻而易举地认识它。而内心妄想纷飞时，离心的本性有一定的距离，证悟的可能性就非常小。

妄想停止了，是不是就一定能证悟？也不一定。比如，有人在打坐时可以保持很长时间没有杂念，但这充其量也就是一个寂止、禅定，还不是开悟。又比如，所有的人和动物，都会在中阴阶段的某个瞬间，念头止息，如来藏现前。但如果生前没有修行，即使念头停止了，也无法认出如来藏。

“顿”，即顿时、突然间。用什么方法让各种妄想顿时停歇下来呢？显宗和密宗的一般做法，是通过修寂止将所有的念头逐渐停下来。《入菩萨行论》中专门讲过寂止的修法。还有一种方法，是利用普通密法的气脉明点修法，强制性地让念头停下来。另外，大圆满、大手印、禅宗等法门，也都有各自一整套的修法。无论用什么方法，目的都是令妄念停歇。

“彻见自心”，当念头停止的时候，心的本性会显露出来，我们便能彻彻底底地见到它。那心的本性是什么样子呢？

“本来圆满”，心的本性不缺少任何东西，法身的全部功德本自具足，所以是“本来圆满”。

大圆满之所以叫做“圆满”，就是这个原因。禅宗也经常用“圆满”来描述心的本性，在达摩祖师的论典及《六祖坛经》中都有提及。很多佛经里也讲，自性本来就是圆满的。弥勒菩萨的《宝性论》，则将圆满阐释得非常细致清晰。

“光明广大，清净本然”，心的本性中没有无明，它本来就是广大无边的光明和清净。

很多人通过闻思都能从理论上理解佛的功德、法身的功德是圆满的，光明广大、清净本然听起来好像也明白一点，但若具体落实到自己的感受和体会上，便搞不清楚它们到底是什么了。

所以此处有一个重点，就是后面的四个字——“了无一物”，心的本性就像虚空一样，一无所有。这也正是六祖惠能大师所讲的“本来无一物”。

我们现在的心经常被各种情绪控制，但从来不会透过这些情绪往里面看。世间的一些智者、学者，如科学家、哲学家们，也不会突破各种意识向内观察。弗洛伊德的心理学中，虽然有潜意识、无意识等观点，但都是建立在阿赖耶识的基础上。情绪、意识的背后究竟是什么样子，谁都无从知晓。

而当我们深入了解自己的内心以后就会发现，原来心的本性就像虚空一样，空无一物。内在和外在的一切事物，也都是在根本不存在的虚空中产生。

我们眼中真实无比的外在物质，其实都不存在，都是感官的一种错觉。现在很多人也认为，最基本的粒子，也就是佛教所讲的微尘，可能都是不存在的。既然构成物质的最基本成分都瓦解了，那还有什么呢？什么都没有。

我们内在的情绪也是如此。不观察的时候，仇恨、欲望等情绪都非常真实；但若穿透其表面深入去观察，便会发现它们的根其实就像虚空一般。

这个时候，我们会深深地体会到空。实际上，掌握了空，就已经把核心和重点抓住了，其他的光明、清净等可以慢慢再了解。但如果空没有掌握好，则永远触及不到佛性、光明、清净的真实面目。

因此，证悟的唯一要领，就是要掌握“了无一物”这四个字。倘若对此毫无体会，那就不要以为自己开悟了。比如，一天二十四小时都不起一个念头，甚至拥有各种各样的神通等等，都没有什么了不起，外道、天人也有这些境界，中阴阶段的众生也有一些神通。其实这都是意识本有的潜在力量，在某种情况下显露出来而已，与证悟和智慧毫无干系。

假如我们想知道自己有没有证悟，却又找不到人印证的话，也可以自己来印证。自己如何印证？很简单，看看自己打坐时是一个什么状态，先不要说光明、清净、广大无边等等，先要看自己有没有直接地、深深地体会到心的本性，感受到心与外在的虚空毫无区别。如果有这种状态，便可以确定这就是证悟。至于这个证悟达到了何种程度，有待于进一步判定，但至少是已经证悟了。

不过，我们在打坐时，也不能刻意地去贴“空”“了无一物”等标签，只有内心当中有了深刻的体会，才是真正的证悟。

如果没有掌握“了无一物”，则本来圆满、光明广大、清净本然怎么解释都找不到一个重点，麦彭大师的大圆满中也是这样阐述的。实际上，证悟了“了无一物”，也就证悟了禅宗的本来面目，证悟了大手印，证悟了大圆满，证悟了中观，证悟了般若……这就是所谓的“一通百通，一悟千悟”。当然，证悟的深度是有差别的。

这就是“了无一物”。我们不必在外面的物质上进行观察，物质不重要，最关键的是观察自己的心。只有在自己的内心当中体会到了无一物，才“名之曰悟”。

   

憨山大师的另一段话是这样讲的：

   

谛信自心，本来干干净净，寸丝不挂，圆圆明明，充满法界。本无身心世界，亦无妄想情虑。即此一念，本自无生。现前种种境界，都是幻妄不实，唯是真心中所现影子。

 

“谛信自心，本来干干净净，寸丝不挂，圆圆明明，充满法界。”自心本来是什么样子？若没有掌握“空”这个重点，我们就无法理解这句话的含义。

禅定修得非常好，内心没有任何杂念，也算是一种干干净净、寸丝不挂。但在这个地方，干干净净、寸丝不挂要理解为空性，即突破所有的执著和念头，接触到它们的本来面目之后，对自己、对名利，包括对解脱、对法等一切事物，都没有丝毫的执著，进入一种绝对空性的状态。

无论是干干净净、寸丝不挂，还是圆圆明明、充满法界，都要以空性为出发点，从空性当中去理解，否则找不到一个落脚点。因为真正到自己的体会中去找的时候，若是没有一个具体的空性感受，则什么是干干净净、寸丝不挂都没办法知道，光明、圆满、充满法界就更不知所云了。

大圆满中所讲的赤裸裸的觉知，就是此处的寸丝不挂。什么东西不挂呢？各种各样的执著和烦恼。尚未证悟的时候，也即在世俗的层面上，这些东西都存在；但在本质上，它们是不存在的。正因为如此，在进行某些高深的大圆满法灌顶时，会要求男众把上衣全部脱掉，什么都不穿，以此来象征心的本性是赤裸裸的。

“本无身心世界，亦无妄想情虑。”身、心、世界本来就不存在，也不存在任何妄想和情虑。

“即此一念，本自无生。”从表面上看，我们产生了某个念头；但若深入观察，它从来都没有诞生过。

就好比一张桌子，以肉眼来看，没人会说它不是一张桌子；但从科学，尤其从量子物理学的角度来看，根本没有什么桌子。在我们眼中再真实不过的外在世界，都已被科学证明并非真实存在，因此，我们也无需对佛经中所讲的空性持有任何怀疑。不管是外在的物质还是内在的情绪，这个世界本来就是如此，了无一物。

“现前种种境界，都是幻妄不实，唯是真心中所现影子。”“真心”即如来藏、佛性，也就是上面所讲的空性。我们所看到的世界上的一切，只不过是空性中显现出来的影像，虚幻不实，毫无真实性可言。

 

关于证悟，在憨山大师的著作中，还有一段是这样描述的：

 

若证悟者，从自己心中，朴实做去。逼拶到山穷水尽之处，忽然一念顿歇，彻了自心。如十字街头，见亲爷一般，更无可疑。如人饮水，冷暖自知。亦不能吐露向人，此乃真参实悟。

 

“若证悟者，从自己心中，朴实做去。”若想证悟，就必须把重点落于自己的内心当中，踏踏实实地去修。在内心没有任何体会的时候，先不要贴空性、光明等各种各样的标签。佛经里有很多类似的词汇，听起来也特别地“高大上”。自己毫无体会，却拿这些名词来形容自己的心，对证悟起不到任何作用。

“逼拶到山穷水尽之处”，这句话非常耐人寻味，也是关键所在。将内心的念头逼拶到山穷水尽的地步，如何能做到呢？

念头一诞生，就立即抓住它，看它如何产生，从哪里诞生；当念头存在时，则直接面对面看它的本质，看它以什么形式存在；当念头消失时，立刻紧追过去，看它怎样消失，消失于何处。

就这样，从过去、现在、未来三个角度进行全方位观察，不放过任何一个念头，就像狗仔队跟踪明星一样，寸步不离，不放过他们的任何动向。如此一来，就能把自己的念头逼拶到山穷水尽之处，不让它们再出来捣乱。这种方法，在大圆满中是属于较高层次的前行修法。

“忽然一念顿歇，彻了自心”，用这种方法不断进行观察，久而久之，所有的念头就会瞬间停歇下来，这时便能完全了解、体会自己的内心，也即彻底见到心的本性。

“如十字街头，见亲爷一般，更无可疑。” 就像在十字路口看到自己的亲生父亲，一眼就能认出来，不会有任何疑问一样，见到自己心的本性时，一定会知道这就是心的本性，除此以外不可能有其他的本性。

这句话所表达的含义，在大圆满中几乎无处不在。我们经常讲的“识心”也是这个意思，认识了自己的心，即是证悟。

 “如人饮水，冷暖自知。亦不能吐露向人，此乃真参实悟。”如同喝水的人才知道水的冷热一样，证悟的感受只有证悟者自己知道，无法用语言向别人如实地表达，这种状态就是真正的证悟。

以上是对证悟的简要阐释。

 

那么，证悟了又怎样呢？获得证悟的境界以后，如果长期修下去，对我执将有很大的破坏。虽然初步的证悟不会完全断除我执，但它已经开始松动了。我执是一切烦恼的基础和根源，根基动摇了之后，我们对名利的贪欲，以及求而不得的那些仇恨、抱怨、恐慌等负面情绪，都会逐渐消减。

其实，即使没有佛教的理论，我们自己深入观察也能知道，种种烦恼都来自于我执。比如，为了满足我执的需求，自己会产生各种欲望；别人的所作所为损害了自己的些许利益，自己就会生气，等等。而且，由于强烈的我执，我们非常自私，经常为了一已私利置其他众生的感受和死活于不顾。所以，归根结蒂，一切烦恼都与我执息息相关，都是我执的衍生物。

当我执被空性撼动，各种烦恼亦随之减弱时，就像看到了日出前的曙光，我们从此便开始逐渐解脱。

 

二、证悟的分类

证悟有很多不同的分类方法，此处只介绍一种与实修有关的。引用的文字也是节选自憨山大师的著作。

 

（一）深的证悟

 

此之证悟，亦有深浅不同。若从根本上做工夫，打破八识窠臼，顿翻无明窟穴，一超直入更无别法。此乃上上利根，所证者深。

 

“此之证悟，亦有深浅不同。”根据证悟的层次及程度，可分为深、浅两种不同的证悟。

首先是深的证悟。

“若从根本上做工夫”，不去观察外在事物，而是从内心下功夫，这叫做“从根本上做工夫”。

“打破八识窠臼”。“八识”，即眼耳鼻舌身意六识，第七识末那识（也叫我执），以及第八识阿赖耶识。八识的窠臼，意为八识的老一套。从无始以来到现在，我们一直顺着八识的老一套走，从来不曾突破它。但如果要证悟，不管是深的证悟还是浅的证悟，都必须打破八识的窠臼。

假如四加行、五加行都修完了，空性的理论也精通了，打坐时也非常平静，没有任何杂念，但不知为什么，这个平静的状态始终打破不了。此中的原因，就是一直停留在阿赖耶识上，没有突破阿赖耶识，也即尚未打破八识的窠臼。

“顿翻无明窟穴”。“无明窟穴”指无明的住处，它在哪里呢？就隐藏在我们的内心深处。证悟的时候，无明的窟穴刹那间就被推翻了。

“一超直入更无别法”。证悟的智慧所向披靡，它突破、超越了八识的窠臼和无明的窟穴，直抵法界也即空性。这个时候，除空性以外就没有其他的法了。

“此乃上上利根，所证者深。”这是利根也即上等根机的证悟方法，能证悟到很深的层次。证悟时也不需要花费很多功夫，仅仅听到几句话，或一些非常简单的原因，便可直接突破八识，顿时进入空性的状态。这种证悟的方式称为顿悟。诸如六祖惠能大师等很多汉传佛教、藏传佛教、印度佛教的成就者，都是以这种方式证悟的。

 

（二）浅的证悟

 

其余渐修，所证者浅。最怕得少为足，切忌堕在光影门头。何者？以八识根本未破，纵有作为，皆是识神边事。若以此为真，大似认贼为子。

 

“其余渐修，所证者浅。”另外一种证悟，不是忽然间大彻大悟，而是通过长时间闻思，花很多时间修四加行、五加行，最后才逐渐到达“了无一物”的境界。这种渐悟的方式，是我们普通根机者通常所采用的。这种证悟对空性的理解没有那么深，是一种比较浅的证悟，也称为初步证悟。

在渐悟的过程中，有几个问题需要特别注意。

“最怕得少为足”，最怕稍微有一点证悟的感受就满足了。这种人不知道上面还有什么境界，以为这就是最终的证悟。如果这时不再继续精进、努力，就会永远停留在这个阶段，甚至连仅有的境界也会失去。这是一个最大的问题。

“切忌堕在光影门头”。“光影”，即从佛性、如来藏或者空性当中出现的影像。这就是前面所讲的“都是幻妄不实，唯是真心中所现影子”中的影子。具体来说的话，这其实就是阿赖耶识。

稍微证悟了一点空性的时候，虽然对空性有了一定的感受，但这个感受是属于意识的一种“意象”，实际上仍停留在意识的层面。譬如，我们想一件事情时，意识中会出现与所想的人或环境类似的像，这就叫做“意象”。

由于此时的空性境界是用意识证悟的，仅仅处于一个空性的“意象”状态，体会不深，也不太清晰，因此憨山大师说，千万不要停落在这种光影的门头上。这个时候如果不往里走，基本上都是停留在意识上面，最多也就到阿赖耶识层面。所以，此时要更加努力地去突破它们。

大圆满中将不同程度的证悟分为“觉”和“受”。“觉”即深的证悟，也就是突破所有意识，直接进入甚深的空性境界；“受”是浅的证悟，虽然通过打坐感受到了空性，但因为是用意识感受到的，所以程度不深。

“何者？以八识根本未破，纵有作为，皆是识神边事。”为何不能堕在光影门头？此时虽然证悟了，但证悟的层次很低，还没有突破八识。没有突破八识也可以证悟吗？可以的。正如前面所讲，此时看到的是一种空性的意象，还不是空性的本质。一地的时候才能看到本质，之前是看不到的。所以，这样的证悟仍有造作的成分，尽管证悟了，但全都是“识神边事”。“识神”即意识或心，并非智慧。心感受到了一点空性，也就是在心里出现了一个空性的意象而已，这都是意识或阿赖耶识的状态，并未突破八识。

“若以此为真，大似认贼为子。”这个时候，如果把空性的意象当成真实的法界、真实的佛性、真实的空性，认为自己已经证悟了，就如同把盗贼认作自己的儿子一样。

为什么？因为若把此时的感受当作究竟的境界，便不会再精进，如此一来，此生就无法获得真正的证悟。这不就像自己的空性境界被盗贼偷走了一样吗？

这些文字具有极深的内涵，只有真正的成就者才能讲出来。我们不要以为汉传佛教没有大圆满、大手印，其实这就是大圆满、大手印。禅宗祖师大德们的这些金石之言，唯有依靠内在的证悟，或者十分熟悉大圆满、大手印等法门的人，才能了知其背后的真正含义。

禅宗有很多这方面的有趣公案。当年，永嘉大师去参见六祖惠能大师，六祖仅凭二人的几句对话，就印证了永嘉大师的证悟境界。对没有修证的人来说，只听到这样的几句话，很难判断他人是否证悟。如果妄说别人证悟了，那就会指错路，毁人慧命，这个责任是相当重大的。然而，像六祖惠能大师这样的成就者就不同了，在简简单单的几句交谈中，就能判定永嘉大师的真实见地。

 

三、证悟的方法

证悟的方法尤为重要。如果没有实际的方法，即使非常了解证悟及其深浅之别，也都毫无用处。

证悟的方法有很多，大圆满、大手印、时轮金刚等密法，都有各自一整套的方法，它们与禅宗的方法有同也有异。达摩祖师也曾说，入门有很多方法和途径，无论通过哪一种，最终都能获得证悟。

此处主要介绍两种禅宗的证悟方法——虚云大师所讲的“看话头”，以及憨山大师所讲的“观察妄念生灭”。

 

（一）看话头

看话头通常也称为参话头。虚云大师说，自宋朝以后，大部分禅师都是通过看话头的方法证悟的；而宋朝以前的很多人，则是用非常简单的方法直接顿悟。

1．什么是看话头

 

什么叫话头？话就是说话，头就是说话之前。如念“阿弥陀佛”是句话，未念之前，就是话头。所谓话头，即是一念未生之际；一念才生，已成话尾。这一念未生之际，叫做不生；不掉举、不昏沈、不着静、不落空，叫做不灭。时时刻刻，单单的的，一念回光返照，这“不生不灭”，就叫做看话头，或照顾话头。

 

“什么叫话头？话就是说话，头就是说话之前。”说话之前是什么呢？当然是还没有说话的时候。

“如念‘阿弥陀佛’是句话，未念之前，就是话头。”比如，念“阿弥陀佛”这句话，还没念的时候，就叫做话头。禅宗的这个方法，就是先念几句“阿弥陀佛”，然后停下来。这时，前面的几句念完了，后面的一句还没有念，停顿的这个时刻就是话头。

“所谓话头，即是一念未生之际”，念“阿弥陀佛”的时候，口中念，心里也念，心里尚未出现这个念头之前，即是所谓的话头。

“一念才生，已成话尾”，口中念“阿弥陀佛”时，心里已经有了这个念头，此时便是话尾了。

“这一念未生之际，叫做不生；不掉举、不昏沈、不着静、不落空，叫做不灭。”什么念头都没有产生，所以叫做“不生”。那“不灭”是什么？比如先念几句“阿弥陀佛”，后面的还没有念之前，立即停下来看自己的心。看自己的心时，不掉举，即没有杂念；不昏沈，没有昏昏沉沉的；不着静，不执著平静的状态；不落空，没有落入寂止的无记状态，这就叫做“不灭”。

“时时刻刻，单单的的，一念回光返照，这‘不生不灭’，就叫做看话头，或照顾话头。”“单单的的”，即真正的。“回光返照”，是禅宗常用的一个词，本意是指太阳落山时，由于光的反射作用使天空短暂发亮；禅宗的意思是说，心不要像平时那样一直往外看，要往里看，也就是心自己看自己。时时刻刻、真真正正地以心看心，这个“不生不灭”，就叫做“看话头”，或者叫做“照顾话头”。

那么，这个“不生不灭”就是证悟了吗？这只是一种证悟的方法而已，不一定是证悟了般若空性。

如果是根机高的人，在前面念了几句“阿弥陀佛”，后面还没有念的时候，突然停下来看心的本性，便能顿然突破八识的窠臼，直接进入心的本性当中。这种情况，确实是一参话头就证悟了。就像《金刚经》中所讲的，过去心不可得，未来心不可得，现在心也真的不可得了。

但若是根机不够高的人，在前面念了几句“阿弥陀佛”，后面还未念时停下来看自己的心，则什么也看不到，完全是杂念纷飞。这不是不生不灭，而是掉举。即使不掉举、不昏沉，处于没有任何念头的平静状态，也不等于证悟了空性，只不过是一种停留于阿赖耶识中的寂止状态。虽然这种状态也是一种不生不灭，但并非般若的不生不灭。不过，通过这个相对的不生不灭，也可以逐渐证悟到真正的空性。就像爬楼梯时，脚在台阶上一步一步地往上走一样，这个方法就是一个阶梯，能够让我们离心的本性稍微近一点。

所以，禅宗的参话头，就是在念与念之间看心的本性，看到的状态就是这两种。

当年六祖惠能大师得到五祖的衣钵逃往南方时，一位名叫惠明的出家人追上了他，惠能大师以为他要抢衣钵，其实他是来请法的。惠能大师对他讲了一句话：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”意思是说，过去的善恶之心过去了，未来的善恶之心还没有生起，就在这个当下，即是你心的本性。惠明听后，恍然大悟。

六祖的法属顿悟之法，是极其高深的法门，只有少数人才能通过这种方法开悟。后来的禅宗修行人虽然学的也是顿悟之法，但因为根机不够成熟，所以在实际操作上，还是要按照神秀大师的渐悟法门，逐渐获得证悟。

参话头是一种很好的证悟方法，我们也可以用。但我们也不要以为看个话头就能顿悟，没有那么简单。尤其是现在的修行人，各种各样的理论听了不少，但修行时极有可能停留在阿赖耶识上。不过，进入了阿赖耶识状态，也就如同踏上了阶梯，再往上走几步，便可以证悟了。

 

2．如何看话头

 

“看话头”具体怎样操作呢？虚云大师是这样讲的：

 

看话头先要发疑情，疑情是看话头的拐杖。何谓疑情？如问念佛的是谁？人人都知道是自己念，但是用口念呢？还是用心念呢？如果用口念，睡着了还有口，为什么不会念？如果用心念，心又是个什么样子？却没处捉摸，因此不明白。便在“谁”上发起轻微的疑念，但不要粗，愈细愈好，随时随地，单单照顾定这个疑念，像流水般不断地看去，不生二念。若疑念在，不要动着他；疑念不在，再轻微提起。初用心时必定静中比动中较得力些，但切不可生分别心，不要管他得力不得力，不要管他动中或静中，你一心一意地用你的功好了。

 

“看话头先要发疑情，疑情是看话头的拐杖。” 如同年老体弱的人需要借助拐杖才能行走一样，虽然疑情本身不是证悟，但它是看话头的“拐杖”，在这个阶段必须依靠它。所以，看话头时要先发疑情。

“何谓疑情？如问念佛的是谁？人人都知道是自己念，但是用口念呢？还是用心念呢？如果用口念，睡着了还有口，为什么不会念？如果用心念，心又是个什么样子？”“疑情”是什么？前面念了几句阿弥陀佛之后，如果问：“谁在念佛？”每个人都知道是自己在念佛；但若进一步问：“你在念佛，那你有没有想过，是用口念，还是用心念？”如果是用口念，那睡着以后口还在，为什么不念呢？这就说不通了；如果是用心念，那心又是什么样子？

这便是此处的重点。“疑情”即怀疑、疑问。对什么有疑问？对“心是什么”有疑问。用口念佛还是用什么念佛都不重要，等你说“是我的心在念佛”时，就会进一步追问“那心又是什么？”要问谁呢？不是别人，而是自己。要利用疑情的拐杖，最终把问题归结到“心是什么”上。

“却没处捉摸，因此不明白”。但心是无处寻觅、无法捉摸的，因此，一问到“心是什么”的时候，我们便一头雾水。世上的人都不知道心是什么，科学家不知道，哲学家也不知道。一般的修行人也仅仅在理论上懂得一点，实际上也并非真的明白。

“便在‘谁’上发起轻微的疑念”。“谁”这个字，是重中之重。

我们打坐的时候，心是什么状态自己要清清楚楚，这在藏传佛教中叫做观察修。《定解宝灯论》中讲了观察修和安住修两种修法。安住修针对的是上等根机者，他们不需要做任何观察，一看自己的心就能立即开悟。这种修法的层次很高，一般人用不上。观察修的层次虽然没有那么高，但非常实用，用我们现在的话来说就是很接地气，所以这种修法特别适合普通修行人。此处所讲的“看话头”就是一种观察修的方法。

这句话的意思是说，打坐的时候，内心十分平静，但有可能会一下子陷入无记当中，所以这个时候就需要拄起拐杖——发疑情。否则，长时间处于这种寂止的状态中，自以为是在修行，其实里面根本没有智慧的成分，仅仅是一种平静而已，起不到任何作用。对于年老体弱的人来说，拐杖很重要，能有助于行走时不会摔倒，但到达目的地以后，就无需拐杖了。同样，发疑情不是修行的核心，但它能让我们避免落入无记的状态。当看到心的本性后，也就不需要发疑情了。

“轻微的疑念”，就是不要离开平静的禅定状态，同时稍微提醒一下自己：“这个念佛的是谁？”如果之前没有念阿弥陀佛，那就问“心是什么？”“心是什么样子？”或“心在哪里？”

例如，在五分钟或十分钟的打坐过程中，发完疑情就要专注地看心。时间一长，比如一两分钟以后，疑情就会失去。这时会有两种情况，一是会出现很多杂念；另一种情况，若是禅定功夫比较好，则会陷入无记的寂止状态中。无论是哪种情况，都需要用轻微的疑念把它拉回来，继续以心看心。在之后的一两分钟或者更长的时间当中，都要始终保持以心看心的状态。

在整个打坐过程中，这种侧面的监督非常重要。但这也并不是说，从头到尾都要问念佛的是谁、心是什么样子。因为再轻微的念头毕竟也是妄念，是最终要超越的东西，所以问完问题之后就暂时不需要它了。

那么，轻微与否如何来界定呢？假如完全离开了平静的状态，就像日常生活中那样，产生一个很粗大的念头来问：“到底心是什么？”这就是不轻微；如果心还保持着平静的状态，同时稍稍问一问心是什么，这就叫做轻微。

 “但不要粗，愈细愈好”。“细”和“粗”，与上面所讲的轻微和不轻微是同样的意思。不离开平静的状态来问，即是“细”；反之，就是“粗”。

“随时随地，单单照顾定这个疑念”，要随时随地照顾好自己的疑念，不能让它丢失。

《定解宝灯论》中所讲的观察修就是如此。当禅定失去智慧，变成普通禅定的时候，就要去观察。实际上，这个观察就是问自己心是什么，这个时候不能用中观等很多理论去观察，只用一个轻微的、简单的提问即可，否则就不是打坐修行了。

“像流水般不断地看去，不生二念”。像流水一样不断地去看，看什么呢？看心的本性。这个时候，始终处于一种非常平静的禅定状态，只有“心是什么”这样一个轻微的念头，不产生其他的念头，所以叫做“不生二念”。

“若疑念在，不要动着他”，如果疑念还没有消失，仍在发挥作用的时候，那就不要再问了，“不要动着他”，否则根本无法静下来，也没办法进行观察。如同向一个人不停地提问题，却根本不给他回答的机会。这在禅宗里被称为“头上安头”。

“疑念不在，再轻微提起”。“提起”就是再问。如果疑念不在了，就再轻微地问一问“心是什么”或者“心在哪里”，若是念佛的话，则问“念佛者是谁”。

虚云大师说，话头是很多的，如“万法归一，一归何处”等等，但绝大多数话头都是用念佛，因为念佛在汉传佛教里很普遍。其实也不一定要用念佛，比如用“心是什么”“心在哪里”等，也能获得同样的效果。

“初用心时必定静中比动中较得力些，但切不可生分别心，不要管他得力不得力，不要管他动中或静中，你一心一意地用你的功好了。”

“静中”，即打坐，也就是我们平时说的坐上修；“动中”，就是在生活当中修。在生活中当然也可以修行，但并不是那么容易。在尚未具备这个能力时，坐上修肯定比动中修更好。所以，我们不要因为自己不想打坐，就拿“我要在生活中修行”作为借口。

但是，我们也不能因此而产生动和静谁好谁不好、谁得力谁不得力的分别念，尤其在打坐的时候，不要管这些，一心一意地用功就好。

以上即是第一种证悟的方法——参话头。虚云大师讲得非常到位，不过如果平时不打坐，也搞不清楚什么是到位和不到位，自己有经验才会有体会。虚云大师讲的基本上都是白话文，意思比较清楚，但其中的一些重点内容，我还是做了稍许解释，否则没有禅修经验的人很难明白其中的含义。

 

（二）观察妄念生灭

这是憨山大师所讲的证悟方法。

 

如此勘破，就于妄念起灭处，一觑觑定。看他起向何处起，灭向何处灭？如此著力一拶，任他何等妄念，一拶粉碎。当下冰消瓦解，切不可随他流转，亦不可相续。

 

“如此勘破，就于妄念起灭处，一觑觑定。”这句话的前面是“现前种种境界，都是幻妄不实，唯是真心中所现影子”。“勘破”，是看穿、看透的意思；“觑”，指特别注意地去看。这句话的意思是，在妄念生起和消失时，用自己的心专注地去看，这样就能看透世界上的一切都只是空性中显现出来的影像。

“看他起向何处起，灭向何处灭？”念头生起时，看它从哪里生起，来源是何处；念头消失时，又看它消失于何方。

这与大圆满中较高级别的前行方法基本相同。不同之处仅在于，除了“起”和“灭”，大圆满前行里还有一个“住”，即观察当下的念头是什么样子，它在什么地方，是如何存在的。从起、住、灭或者生、住、灭三个方面来观察，这其实就是前面所讲的，把妄念“逼拶到山穷水尽之处”。

“如此著力一拶，任他何等妄念，一拶粉碎。”把妄念逼到山穷水尽、无处遁形时，直接去看它，就能立刻看到它的本性。不管是善的妄念还是恶的妄念，都要这样去看。也许一次看不到，两次看不到，但总有一天，一定能看到心的本性。

在这个地方，有一个问题需要特别注意。看心的本性时，一些粗大的念头，例如生气、愤怒等，不太容易停下来。但很多细微的念头，一关注它，它自己就消失了，再也不会出来，这是不是叫“一拶粉碎”呢？当然不是。这是妄念的规律，妄念本来就是这样的。

“一拶粉碎”有什么不同呢？它其实是这样一种境界：在看一个念头的时候，这个念头并没有中断、消失，与此同时，透过这个念头看到了它的本质。念头的本质是空性的，而念头就像海市蜃楼一样，在空无一物的虚空中生灭。此时，念头就像一个完全透明的东西，里里外外都能看得一清二楚，全都是空的。

这个时候，既能切切实实地体会到念头是空的，同时又能体会到它的显现和运动，这就叫做“现空无别”或者“缘起性空”。缘起，就是念头没有间断；性空，是指看到了它的本性。而空性这一部分的感受，在此刻尤其强烈。

所以，不能将“一拶粉碎”与妄念的规律相混淆。“粉碎”不是让妄念消失，而是透过妄念看到它的本质是空的。既然它的真实性粉碎了，那它的现象也无需去粉碎，因为这时现象已经无法产生任何影响了。

“当下冰消瓦解，切不可随他流转，亦不可相续。”我们所有的世界观已经开始从根本上松动、瓦解了，这个时候，千万不要跟随自己的念头流转，也不要让它延续下去。“随他流转”是普通人的状态，产生一个念头之后，根本不去控制，只是跟着它走，越想越多。

 

与虚云大师所讲的参话头一样，憨山大师的这种方法，也相当于藏传佛教中的观察修，或者叫观修。这种观察修的方法，在藏传佛教的《六中阴引导文》中是这样描述的：

“上师让弟子观心的本体，说：‘在直视之中，一心不散、无有所修，清澈、明然、赤裸、凝然安住在觉性的虚空界中。当安住时，观住者的心到底是什么样的一个法，接着放松休息，再明然安住，直观当时的心识，看心的本体究竟是怎样的，让自己的心直观自己，是清澈澈的一个明性吗？还是一无所有的一个空性？是一个可识别的法吗？反反复复来观，要带来一个体验。’”

“接着，（上师）让弟子寻找心：坐姿、看式如前一样，心要明然安住在前方的虚空中，今天认真观一观所安住本身的这个法到底是怎样的。观一观安住者与所安住的心到底是一个还是两个？如果是两个，那么需要有两个心，结果一个成佛时另一个需要漂泊轮回。观一观真是两个吗？妥善作个决定。如果只是一个，那么这一个是心吗？看看所谓的心到底是怎样的一个法，是独自存在着吗？从外境上寻找不可能得到，就以观起此念头者的识本身来寻觅，以直观修者的识来寻找。看看实际上真有所谓的一个心存在吗？如果存在，就需要具有形状，形状到底是怎样的？直接观察来寻找，看看它到底是圆形、四方形、椭圆形、三角形等哪一种形状？观出一个结论。如果说：不管怎样（心）都是存在的，那么请将它的形状展示给我，如果说无可指示，无可指示的形状可能有吗？就这样用形状来直指空性。再进一步让弟子追溯（心）以什么颜色、大小、方隅而存在。如果说：这一切都不存在，那么就要察寻它是一无所有的一个空性吗？如果说是一无所有的一个空性，那么依靠一无所有的空性怎么能知道修行呢？又怎么能说‘没有得到’呢？如果一无所有，那么生嗔者到底是什么？难道没有认为心不可得的一个想者吗？凝然直观这个想者，它到底是怎样的一个法，如果不可得，那么认为有的想者之识是心吗？认真观一观。如果是心，那它到底是什么样的一个法？倘若存在，也就需要有实法、有颜色，它可带走吗？如果不存在，那就像无有思维的尸体一样，难道没有一个忆念者吗？因此，观有无的界限到底是怎样，一定要得出个结论。”

 

但是我们要知道，这仅仅是一种观察方法，并不是说体会到自己的心没有颜色、形状等就是证悟了。麦彭大师在《定解宝灯论》中对这种情况进行了分析：

“若察心形色，生住去处时，未见思证空，法理极甚深，此乃大歧途。”有些人在观察自心时，没有发现红色或白色等颜色，圆形或四方形等形状，也未见到心的最初生处、中间住处和最后去处，便认为自己已经证悟了心的实相为空性。其实，诸法的实相之理极为深奥，如果不以强有力的窍诀要点详细观察，仅凭这些就断定自己已经开悟，则是极大的歧途。

“心非有色故，非能见色等，仅未见认为，证空极荒谬。”自心原本就不是有形有色的东西，因而无论是智者还是愚者，谁也无法见到心的形状和颜色。假如只是由于未见到心的形色，便认为已经认识或证悟了离戏实相空性，那简直太荒唐了！

“百观人头上，不能见畜角，若未见彼说，证空皆易证。”譬如，成百上千次、反反复复地观察，也不可能看见人的头上有牲畜的角。若是因为未见到角而说已经证悟了人头为空性，则谁都能轻而易举地证悟甚深空性，就连愚笨的牧童也无需精勤便可证悟，从而获得解脱。由于具有诸如此类的过失，因此这是极不合理的错误观念。

既然如此，这些观察又有何用？“故以理分析，若见真实相，彻知心如幻，本体无实有。”所以，通过观察心的形色、生住去等理证而进行分析，如果依此真实无谬地现见了心的实相，破除心房，便会彻底了悟自心现而不灭如幻、本体空性无实、觉空无二无别的本性。

那什么是正确无误的证悟呢？“时如视前空，自心正动念，亦空之定解，必然深深生。”那时，就像直视自己正前方的虚空一无所见一样，自己的这颗心没有任何所见，空而显现动念，并且正在起心动念时，也是离戏之空性。从内心深处毫无疑义地生起这一定解。因此说，必须要证悟缘起空性、明空或觉空无二无别的本义。

麦彭大师又说：“告诉探究真性的人们：所谓见到心的本来面目，就是要通达自心是无生的。如果确定心是无生或本来清净的，此觉悟称之为证悟心是无基、离根的。当对自心无生产生定解时，就会发现自心原本就是无生，而不是现在变成了无生。”

 

以上是禅宗证悟的两种具体方法，以及与之类似的藏传佛教的观察方法，这是针对下等根机即普通人的证悟之法。从宋朝到现在近1000年的漫长历史中，有无数的禅宗修行人证悟了心的本性，虽然其中也有顿悟的上等根机者，但绝大多数都是凭借这两种方法开悟的。像我们这种普通根机的人，无法通过高深的顿悟之法开悟，只有通过这样的方法才能逐渐获得证悟。因此，这些方法对我们来说极其重要。

不管是修大圆满还是修禅宗，与自己是出家在家、男女老少等身份没有任何关系，只要对上师三宝、对法有足够的虔敬和信心，再加上有扎实的前行基础，依靠这些方法，不断地发起疑情，不断地观察自心，就一定能见到心的本性。

见到心的本性时，我们怎么知道它就是心的本性呢？一定会知道的。我们现在没有证悟，是从下往上看，不太清楚上面到底是什么情况；而证悟了以后，是由上往下看，所有的区别都会清清楚楚。如同前面所讲的那个比喻，在十字路口见到自己的亲生父亲时，一眼就能认出来，不会有任何疑惑。父亲是谁呢？是空，空就是唯一的标准。

另外，在证悟的过程中，很多人会遇到这样一个问题：理论上早已精通了，打坐时心也很平静，各种条件都具备，但就是突破不了意识的层面。就像万有引力会让任何东西都落回地球一样，似乎有什么东西牵引着自己，一直不让自己突破。

按照密宗大圆满中的方法，这个问题要从三个方面来解决。

第一，积累福报。有些人认为，世俗福报没有什么意义。其实不然，若是用对了地方，福报便是一种有益的助缘。就好比有人觉得钱特别有用，有人却觉得钱是万恶之源。钱有没有用，要看把它用到什么地方。假如是拿去做一些对大众、对社会有害的事情，那钱就变成了帮凶；如果是用到吃喝玩乐上，则没有太大的意义；倘若是用在慈善、利他等事情上，钱的价值就非常大。

虽然福报本身不是智慧，但它可以令智慧产生、增长。五加行中的曼荼罗的修法，就是为了快速地积累福报。另外，七支供也是一种殊胜的积累福报的修法。

第二，忏悔业障。如果一直突破不了理论的层面，就说明自己的业障深重，需要忏悔。五加行中的金刚萨埵修法，就是专门清净业障的方法。

第三，修上师瑜伽。在上述方法的基础上，还要修上师瑜伽，也就是祈祷上师三宝加持，通过他们加持的力量令自己开悟。

在四加行、五加行的基础尚未打好的情况下，就匆匆忙忙地去学修大圆满、大手印、禅宗等高深的法，其结果必定是一无所获。最后还是要回过头来，在这三个基础修法上面下功夫。

 

四、证悟的误区

在证悟的过程中，很容易出现一些问题，导致修行走入歧途。在虚云大师的著作中，提到了修行中的两种误区。

 

（一）第一种误区

 

这时候是一个大关隘，很容易跑入歧路。

这时清清净净无限轻安，若稍失觉照，便陷入轻昏状态。若有个明眼人在旁，一眼便会看出他正在这个境界，一香板打下，马上满天云雾散，很多会因此悟道的。

这时清清净净，空空洞洞，若疑情没有了，便是无记，坐枯木岩，或叫“冷水泡石头”。到这时就要提，提即觉照(觉即不迷，即是慧；照即不乱，即是定)。

 

“这时候是一个大关隘，很容易跑入歧路。”这个时候是一个非常重要的十字路口。“这个时候”是指什么呢？这一段的前面说，修禅宗寂止的法，在根本没有功夫的时候，还离得很远；但稍微有一点功夫时，就到了一个十字路口。这时很容易“跑入歧路”，也就是走到错误的道路上。这里提到了两种情况。

第一，“这时清清净净无限轻安，若稍失觉照，便陷入轻昏状态。”“轻安”，是指打坐时身体非常舒服。刚开始打坐时，不是腰酸就是腿痛，浑身都不舒服，内心也比较烦躁；但打坐时间长了以后，身体就会感到特别轻松舒适，内心也非常放松。“清清净净”，是指这个时候心里没有杂念，这种状态用“清净”来形容也是可以的。“觉照”，即疑情或者智慧。

这句话的意思是，在拥有了一定的禅定功夫时，会感到非常清净和轻安，如果这时稍稍失去疑情或智慧，便会立即陷入轻昏的状态，也就是堕入无记的禅定当中。

“若有个明眼人在旁，一眼便会看出他正在这个境界，一香板打下，马上满天云雾散，很多会因此悟道的。”禅宗修行人在打坐时，会有一个像管家一样的人在旁边监督，如果看到坐禅的人瞌睡或陷入轻昏，便一香板打下去，他“马上满天云雾散”，立即从轻昏的状态中出来。很多人都是因此而证悟的。

第二，“这时清清净净，空空洞洞，若疑情没有了，便是无记，坐枯木岩，或叫‘冷水泡石头’。”这种情况和第一种情况大同小异。

通常来讲，“清清净净”和“空空洞洞”大都是用来形容空性、如来藏或者心的本性，但此处是指没有任何杂念。所以说，如果没有一点修行经验，单从文字上很难辨别它们的真实含义。

这个时候内心清清净净、空空洞洞，没有什么杂念，但如果失去了疑情，便落入了无记。虽然从表面看，无记和证悟一样，也是十分清净的状态，但不管在这种状态中修多长时间，都不会得到任何结果。这里用两个比喻，即“坐枯木岩”和“冷水泡石头”来形容这种情况。

禅宗有一句话，叫做“枯木岩前差路多”。山上的枯木下面有很多条路，就像一个十字路口一样，不认识路的人不知道该往哪个方向走。刚刚开始修行时，还没有什么禅定能力，心根本静不下来，此时，离十字路口尚远。而当有了一定的禅定功夫，就会走到一个岔口。此时如果没有觉照，便会一直停留在原地，不再继续往前走，或者会走到一条错误的道路上。

“冷水泡石头”的意思是，石头在水中浸泡得再久，也不会发生什么变化。这是比喻禅定如果陷入了无记状态，哪怕修得时间再长，也无法获得证悟。藏传佛教里也有类似的比喻，如《定解宝灯论》中云：“无有胜观之明分，如石沉海平庸住。”堕入无记状态中的禅定，就像沉入海底的石头一样，成千上万年都不会有什么变化。

“到这时就要提，提即觉照（觉即不迷，即是慧；照即不乱，即是定）。”在这种情况下就要“提”，也就是用智慧或者疑情来摄持禅定，不要让它陷入无记的状态当中。

另外，还有一种与上面相似的情况，虚云大师是这样描述的：

   

空亡无记者，如我们现在坐香，静中把这话头亡失了，空空洞洞的，糊糊涂涂的，什么也没有，只贪清净境界，这是我们用功最要不得的禅病，这就是空亡无记。

 

“空亡无记者”，什么是“空亡无记”呢？

“如我们现在坐香，静中把这话头亡失了，空空洞洞的，糊糊涂涂的，什么也没有，只贪清净境界”。“坐香”即打坐。以前没有钟表，都是以燃香来计时，所以打坐又称“坐香”。这句话是说，我们打坐时，在平静的状态中把话头丢失了，堕入了一个没有念头、空空洞洞的境界。这不是突破了阿赖耶识、证悟空性的空空洞洞，而是停留在阿赖耶识上没有粗大念头的空空洞洞。这是一种糊糊涂涂的、什么也没有的状态，是一种毫无用处的无记禅定，而我们却不知道，只去贪著这种清净。

“这是我们用功最要不得的禅病，这就是空亡无记”，这是我们修禅时最大的问题，叫做“空亡无记”。

以上是修行的第一种误区。我在达摩四论和《坛经》的释文中，也多次强调过这个问题。这确实是非常重要的，修禅的人一定要知道。

 

（二）第二种误区

下面这种情况，在禅修时也会经常遇到。

 

坐禅，有些受用时，境界很多，说之不了，但你不要去执着它，便碍不到你。俗所谓“见怪不怪，其怪自败”。虽看见妖魔鬼怪来侵扰你，也不要管他，也不要害怕。就是见释迦佛来替你摩顶授记，也不要管他，不要生欢喜。

 

 “坐禅，有些受用时，境界很多，说之不了，但你不要去执着它，便碍不到你。”此处的“受用”，是指禅定的功夫、感受。在修禅获得稍许感受时，各种各样的境界会很多，讲也讲不完。比如，在禅定的过程中，有时会看到各种佛菩萨的化现，如本尊、阿弥陀佛等等；有时又能看到各式各样的妖魔鬼怪。这个时候如果不去执著这些感受，就不会对自己的修行形成障碍。

“俗所谓‘见怪不怪，其怪自败’。”世俗中有一种说法，叫做“见怪不怪，其怪自败”。意思是说，如果见到怪异的事物，能够镇定自若，这些怪异的事物自然就会消失。

“虽看见妖魔鬼怪来侵扰你，也不要管他，也不要害怕。”即使看到妖魔鬼怪来侵扰，也不必管他，更无需感到害怕。

在禅定中看到妖魔鬼怪，若是内心不为所动，一直保持平静的状态，那这些妖魔鬼怪就会自生自灭，根本不会造成什么影响。

“就是见释迦佛来替你摩顶授记，也不要管他，不要生欢喜。”哪怕是看见释迦牟尼佛亲自来给自己摩顶授记，也不必管他，不要心生欢喜，只管往前走自己的路。

这与藏传佛教中所讲的一模一样。藏地有一个公案，冈波巴大师依止米拉日巴大师的时候，打坐修气脉明点，经常能看到佛的坛城，甚至隔几天就会看到不同的佛的坛城，如五方佛、各种本尊等等。他便去请教米拉日巴大师。米拉日巴大师说：这是你自身气脉明点的缘故，看到了没有什么功德，也不会有什么问题，你不执著就可以了。由此可见，对于诸如此类的问题，藏传佛教和汉传佛教的一些基本解决方法都是一致的。

但我们往往不能正确地应对这些问题。譬如，在禅定中看到一个恐怖的东西，便会惴惴不安，担心它会不会是一种魔障；晚上做个好一点的梦，就会沾沾自喜，好像自己马上就要成就了。这些事情本来没有什么，但若去执著它，就会令自己的修行走火入魔。

以上两种误区，修行人一定要充分了解并加以重视。如果走进了这些误区，我们的修行就会走向歧途，令所有的努力都白白浪费。

 

五、结语

以上即是达摩祖师禅宗窍诀的具体修法。假如有机会听闻大圆满法，我们就会发现，除了上面所讲的内容以外，在一些关键问题上大圆满也没有更多东西了。除非是传授大圆满的上师有特别的加持等，但那是另外一回事。如果用语言文字描述出来，就只有这些内容。无论是印度佛教还是汉传佛教、藏传佛教，所有成就者的境界都是毫无差别的，因而他们所表达的文字也基本一致，区别仅在于方法上稍有不同。因此，这些内容，字字句句都像如意宝一般，我们一定要高度重视。

虽然佛教中的慈善布施、八关斋戒等修行，我们也要去行持，但这些事情谁都可以做，其他很多宗教或者没有信仰的人有时也做得非常好。而佛教这些深奥的见解和修法，若是没有修证，则很难了解其深度和真正的价值。如果缺少了这些深层次的内容，尤其是涉及到心的本性的修法，大乘佛法就失去了真正的、核心的意义。

当我们开悟的那一天，再回头看看这些文字，一定会由衷地认为，憨山大师、虚云大师真的是非常了不起的上师。当初惹琼巴尊者依止米拉日巴大师的时候，还没有证悟。他去印度修学之前，问米拉日巴大师：我何时可以摄受弟子弘法利生呢？米拉日巴大师说：当你真正视我如佛的那一天，就可以摄受弟子了。这说明，只有当自己真正体会到这些法的意义时，才会对讲述这些话的人有一个准确的认识和评价，并且对这些法也有一个新的认知，明白它们的的确确就像如意宝一样。尽管以如意宝为喻，但世俗中的如意宝与这些深奥的法相比，是不可同日而语的。

因此，这些弥足珍贵的法宝尚存于世，我们也有条件用自己的语言文字来听闻、阅读，并且有机会去亲身体悟，这是何等的福报！虽然我们平时也拥有一些名和利，但那些转瞬即逝的世俗福报并非真正的福德。作为心向佛道、欲求证悟的修行人，一定要珍惜这个机缘，尽心尽力地去修持。

 

慈诚罗珠于2023年1月

达摩祖师的四部论著——《血脉论》《破相论》《悟性论》《四行观》，以及《六祖坛经》的最核心部分——智慧品、定慧品和坐禅品，阐述了空性、心的本性等极为高深的理论，对其具体修法则鲜有提及。如何将这些理论落实于实际修行，也是一项非常重要的内容。本文即是从这一角度，对禅宗的证悟方法做一个简要介绍。

从内容上看，达摩祖师的法究竟是显还是密，是很难界定的。准确地说，应该是显和密兼而有之。在禅宗1500多年的历史当中，无以计数的修行人依靠达摩祖师的窍诀获得开悟。如果我们在修完前行之后没有机会修密法，那么通过这些窍诀也完全能够证悟。因此，这些法对我们来说也极具意义。

相比禅宗而言，密宗有一个优势，即具有四加行、五加行这样的基础修法。通过这些修法，可以生起出离心、菩提心，并且能忏悔罪业、积累资粮。若在此基础上再修一些高深的法，就很有希望获得证悟。实际上，禅宗本身也需要这样的修法，禅宗的很多高僧大德也讲过，具备了这样的基础才比较容易开悟。

除了前行的修法，密宗还有另外一个优势，那就是上师瑜伽。这是极其关键且十分实用的一个修法。倘若在修达摩祖师的法的同时也修上师瑜伽，则证悟的可能性会大大提高。

禅宗的高僧大德们写过很多修法方面的论著，其中包括大家公认的、名副其实的两位大成就者——憨山大师和虚云大师。本文所讲的证悟之法，即是出自这两位大德的著作。

 

一、何谓证悟

我们首先要知道什么是证悟，有了大概的了解之后，才能往正确的方向努力。

证悟也叫开悟、觉悟、顿悟等等。“悟”这个字，在禅宗、中观、大手印、大圆满等所有高深的法当中，都会反复强调。那么，真正的证悟到底是什么样子？憨山大师的著作中有几段话，将证悟阐述得非常清楚。其中一段是这样讲的：

 

若一念妄想顿歇，彻见自心，本来圆满。光明广大，清净本然，了无一物，名之曰悟。

 

“若一念妄想顿歇”。“妄想”，即内心当中善的、恶的等各种各样的念头。从高深的法或空性的角度来讲，出离心、菩提心也属于妄想。当所有的妄想完全停止以后，才有机会证悟。

其实，妄想不停止也有办法证悟，但按照禅宗和密宗的传统，或者按照它们的绝大多数修法，都是先把妄想停下来，然后再去认识心的本性。因为没有妄想时，离心的本性近在咫尺，能轻而易举地认识它。而内心妄想纷飞时，离心的本性有一定的距离，证悟的可能性就非常小。

妄想停止了，是不是就一定能证悟？也不一定。比如，有人在打坐时可以保持很长时间没有杂念，但这充其量也就是一个寂止、禅定，还不是开悟。又比如，所有的人和动物，都会在中阴阶段的某个瞬间，念头止息，如来藏现前。但如果生前没有修行，即使念头停止了，也无法认出如来藏。

“顿”，即顿时、突然间。用什么方法让各种妄想顿时停歇下来呢？显宗和密宗的一般做法，是通过修寂止将所有的念头逐渐停下来。《入菩萨行论》中专门讲过寂止的修法。还有一种方法，是利用普通密法的气脉明点修法，强制性地让念头停下来。另外，大圆满、大手印、禅宗等法门，也都有各自一整套的修法。无论用什么方法，目的都是令妄念停歇。

“彻见自心”，当念头停止的时候，心的本性会显露出来，我们便能彻彻底底地见到它。那心的本性是什么样子呢？

“本来圆满”，心的本性不缺少任何东西，法身的全部功德本自具足，所以是“本来圆满”。

大圆满之所以叫做“圆满”，就是这个原因。禅宗也经常用“圆满”来描述心的本性，在达摩祖师的论典及《六祖坛经》中都有提及。很多佛经里也讲，自性本来就是圆满的。弥勒菩萨的《宝性论》，则将圆满阐释得非常细致清晰。

“光明广大，清净本然”，心的本性中没有无明，它本来就是广大无边的光明和清净。

很多人通过闻思都能从理论上理解佛的功德、法身的功德是圆满的，光明广大、清净本然听起来好像也明白一点，但若具体落实到自己的感受和体会上，便搞不清楚它们到底是什么了。

所以此处有一个重点，就是后面的四个字——“了无一物”，心的本性就像虚空一样，一无所有。这也正是六祖惠能大师所讲的“本来无一物”。

我们现在的心经常被各种情绪控制，但从来不会透过这些情绪往里面看。世间的一些智者、学者，如科学家、哲学家们，也不会突破各种意识向内观察。弗洛伊德的心理学中，虽然有潜意识、无意识等观点，但都是建立在阿赖耶识的基础上。情绪、意识的背后究竟是什么样子，谁都无从知晓。

而当我们深入了解自己的内心以后就会发现，原来心的本性就像虚空一样，空无一物。内在和外在的一切事物，也都是在根本不存在的虚空中产生。

我们眼中真实无比的外在物质，其实都不存在，都是感官的一种错觉。现在很多人也认为，最基本的粒子，也就是佛教所讲的微尘，可能都是不存在的。既然构成物质的最基本成分都瓦解了，那还有什么呢？什么都没有。

我们内在的情绪也是如此。不观察的时候，仇恨、欲望等情绪都非常真实；但若穿透其表面深入去观察，便会发现它们的根其实就像虚空一般。

这个时候，我们会深深地体会到空。实际上，掌握了空，就已经把核心和重点抓住了，其他的光明、清净等可以慢慢再了解。但如果空没有掌握好，则永远触及不到佛性、光明、清净的真实面目。

因此，证悟的唯一要领，就是要掌握“了无一物”这四个字。倘若对此毫无体会，那就不要以为自己开悟了。比如，一天二十四小时都不起一个念头，甚至拥有各种各样的神通等等，都没有什么了不起，外道、天人也有这些境界，中阴阶段的众生也有一些神通。其实这都是意识本有的潜在力量，在某种情况下显露出来而已，与证悟和智慧毫无干系。

假如我们想知道自己有没有证悟，却又找不到人印证的话，也可以自己来印证。自己如何印证？很简单，看看自己打坐时是一个什么状态，先不要说光明、清净、广大无边等等，先要看自己有没有直接地、深深地体会到心的本性，感受到心与外在的虚空毫无区别。如果有这种状态，便可以确定这就是证悟。至于这个证悟达到了何种程度，有待于进一步判定，但至少是已经证悟了。

不过，我们在打坐时，也不能刻意地去贴“空”“了无一物”等标签，只有内心当中有了深刻的体会，才是真正的证悟。

如果没有掌握“了无一物”，则本来圆满、光明广大、清净本然怎么解释都找不到一个重点，麦彭大师的大圆满中也是这样阐述的。实际上，证悟了“了无一物”，也就证悟了禅宗的本来面目，证悟了大手印，证悟了大圆满，证悟了中观，证悟了般若……这就是所谓的“一通百通，一悟千悟”。当然，证悟的深度是有差别的。

这就是“了无一物”。我们不必在外面的物质上进行观察，物质不重要，最关键的是观察自己的心。只有在自己的内心当中体会到了无一物，才“名之曰悟”。

   

憨山大师的另一段话是这样讲的：

   

谛信自心，本来干干净净，寸丝不挂，圆圆明明，充满法界。本无身心世界，亦无妄想情虑。即此一念，本自无生。现前种种境界，都是幻妄不实，唯是真心中所现影子。

 

“谛信自心，本来干干净净，寸丝不挂，圆圆明明，充满法界。”自心本来是什么样子？若没有掌握“空”这个重点，我们就无法理解这句话的含义。

禅定修得非常好，内心没有任何杂念，也算是一种干干净净、寸丝不挂。但在这个地方，干干净净、寸丝不挂要理解为空性，即突破所有的执著和念头，接触到它们的本来面目之后，对自己、对名利，包括对解脱、对法等一切事物，都没有丝毫的执著，进入一种绝对空性的状态。

无论是干干净净、寸丝不挂，还是圆圆明明、充满法界，都要以空性为出发点，从空性当中去理解，否则找不到一个落脚点。因为真正到自己的体会中去找的时候，若是没有一个具体的空性感受，则什么是干干净净、寸丝不挂都没办法知道，光明、圆满、充满法界就更不知所云了。

大圆满中所讲的赤裸裸的觉知，就是此处的寸丝不挂。什么东西不挂呢？各种各样的执著和烦恼。尚未证悟的时候，也即在世俗的层面上，这些东西都存在；但在本质上，它们是不存在的。正因为如此，在进行某些高深的大圆满法灌顶时，会要求男众把上衣全部脱掉，什么都不穿，以此来象征心的本性是赤裸裸的。

“本无身心世界，亦无妄想情虑。”身、心、世界本来就不存在，也不存在任何妄想和情虑。

“即此一念，本自无生。”从表面上看，我们产生了某个念头；但若深入观察，它从来都没有诞生过。

就好比一张桌子，以肉眼来看，没人会说它不是一张桌子；但从科学，尤其从量子物理学的角度来看，根本没有什么桌子。在我们眼中再真实不过的外在世界，都已被科学证明并非真实存在，因此，我们也无需对佛经中所讲的空性持有任何怀疑。不管是外在的物质还是内在的情绪，这个世界本来就是如此，了无一物。

“现前种种境界，都是幻妄不实，唯是真心中所现影子。”“真心”即如来藏、佛性，也就是上面所讲的空性。我们所看到的世界上的一切，只不过是空性中显现出来的影像，虚幻不实，毫无真实性可言。

 

关于证悟，在憨山大师的著作中，还有一段是这样描述的：

 

若证悟者，从自己心中，朴实做去。逼拶到山穷水尽之处，忽然一念顿歇，彻了自心。如十字街头，见亲爷一般，更无可疑。如人饮水，冷暖自知。亦不能吐露向人，此乃真参实悟。

 

“若证悟者，从自己心中，朴实做去。”若想证悟，就必须把重点落于自己的内心当中，踏踏实实地去修。在内心没有任何体会的时候，先不要贴空性、光明等各种各样的标签。佛经里有很多类似的词汇，听起来也特别地“高大上”。自己毫无体会，却拿这些名词来形容自己的心，对证悟起不到任何作用。

“逼拶到山穷水尽之处”，这句话非常耐人寻味，也是关键所在。将内心的念头逼拶到山穷水尽的地步，如何能做到呢？

念头一诞生，就立即抓住它，看它如何产生，从哪里诞生；当念头存在时，则直接面对面看它的本质，看它以什么形式存在；当念头消失时，立刻紧追过去，看它怎样消失，消失于何处。

就这样，从过去、现在、未来三个角度进行全方位观察，不放过任何一个念头，就像狗仔队跟踪明星一样，寸步不离，不放过他们的任何动向。如此一来，就能把自己的念头逼拶到山穷水尽之处，不让它们再出来捣乱。这种方法，在大圆满中是属于较高层次的前行修法。

“忽然一念顿歇，彻了自心”，用这种方法不断进行观察，久而久之，所有的念头就会瞬间停歇下来，这时便能完全了解、体会自己的内心，也即彻底见到心的本性。

“如十字街头，见亲爷一般，更无可疑。” 就像在十字路口看到自己的亲生父亲，一眼就能认出来，不会有任何疑问一样，见到自己心的本性时，一定会知道这就是心的本性，除此以外不可能有其他的本性。

这句话所表达的含义，在大圆满中几乎无处不在。我们经常讲的“识心”也是这个意思，认识了自己的心，即是证悟。

 “如人饮水，冷暖自知。亦不能吐露向人，此乃真参实悟。”如同喝水的人才知道水的冷热一样，证悟的感受只有证悟者自己知道，无法用语言向别人如实地表达，这种状态就是真正的证悟。

以上是对证悟的简要阐释。

 

那么，证悟了又怎样呢？获得证悟的境界以后，如果长期修下去，对我执将有很大的破坏。虽然初步的证悟不会完全断除我执，但它已经开始松动了。我执是一切烦恼的基础和根源，根基动摇了之后，我们对名利的贪欲，以及求而不得的那些仇恨、抱怨、恐慌等负面情绪，都会逐渐消减。

其实，即使没有佛教的理论，我们自己深入观察也能知道，种种烦恼都来自于我执。比如，为了满足我执的需求，自己会产生各种欲望；别人的所作所为损害了自己的些许利益，自己就会生气，等等。而且，由于强烈的我执，我们非常自私，经常为了一已私利置其他众生的感受和死活于不顾。所以，归根结蒂，一切烦恼都与我执息息相关，都是我执的衍生物。

当我执被空性撼动，各种烦恼亦随之减弱时，就像看到了日出前的曙光，我们从此便开始逐渐解脱。

 

二、证悟的分类

证悟有很多不同的分类方法，此处只介绍一种与实修有关的。引用的文字也是节选自憨山大师的著作。

 

（一）深的证悟

 

此之证悟，亦有深浅不同。若从根本上做工夫，打破八识窠臼，顿翻无明窟穴，一超直入更无别法。此乃上上利根，所证者深。

 

“此之证悟，亦有深浅不同。”根据证悟的层次及程度，可分为深、浅两种不同的证悟。

首先是深的证悟。

“若从根本上做工夫”，不去观察外在事物，而是从内心下功夫，这叫做“从根本上做工夫”。

“打破八识窠臼”。“八识”，即眼耳鼻舌身意六识，第七识末那识（也叫我执），以及第八识阿赖耶识。八识的窠臼，意为八识的老一套。从无始以来到现在，我们一直顺着八识的老一套走，从来不曾突破它。但如果要证悟，不管是深的证悟还是浅的证悟，都必须打破八识的窠臼。

假如四加行、五加行都修完了，空性的理论也精通了，打坐时也非常平静，没有任何杂念，但不知为什么，这个平静的状态始终打破不了。此中的原因，就是一直停留在阿赖耶识上，没有突破阿赖耶识，也即尚未打破八识的窠臼。

“顿翻无明窟穴”。“无明窟穴”指无明的住处，它在哪里呢？就隐藏在我们的内心深处。证悟的时候，无明的窟穴刹那间就被推翻了。

“一超直入更无别法”。证悟的智慧所向披靡，它突破、超越了八识的窠臼和无明的窟穴，直抵法界也即空性。这个时候，除空性以外就没有其他的法了。

“此乃上上利根，所证者深。”这是利根也即上等根机的证悟方法，能证悟到很深的层次。证悟时也不需要花费很多功夫，仅仅听到几句话，或一些非常简单的原因，便可直接突破八识，顿时进入空性的状态。这种证悟的方式称为顿悟。诸如六祖惠能大师等很多汉传佛教、藏传佛教、印度佛教的成就者，都是以这种方式证悟的。

 

（二）浅的证悟

 

其余渐修，所证者浅。最怕得少为足，切忌堕在光影门头。何者？以八识根本未破，纵有作为，皆是识神边事。若以此为真，大似认贼为子。

 

“其余渐修，所证者浅。”另外一种证悟，不是忽然间大彻大悟，而是通过长时间闻思，花很多时间修四加行、五加行，最后才逐渐到达“了无一物”的境界。这种渐悟的方式，是我们普通根机者通常所采用的。这种证悟对空性的理解没有那么深，是一种比较浅的证悟，也称为初步证悟。

在渐悟的过程中，有几个问题需要特别注意。

“最怕得少为足”，最怕稍微有一点证悟的感受就满足了。这种人不知道上面还有什么境界，以为这就是最终的证悟。如果这时不再继续精进、努力，就会永远停留在这个阶段，甚至连仅有的境界也会失去。这是一个最大的问题。

“切忌堕在光影门头”。“光影”，即从佛性、如来藏或者空性当中出现的影像。这就是前面所讲的“都是幻妄不实，唯是真心中所现影子”中的影子。具体来说的话，这其实就是阿赖耶识。

稍微证悟了一点空性的时候，虽然对空性有了一定的感受，但这个感受是属于意识的一种“意象”，实际上仍停留在意识的层面。譬如，我们想一件事情时，意识中会出现与所想的人或环境类似的像，这就叫做“意象”。

由于此时的空性境界是用意识证悟的，仅仅处于一个空性的“意象”状态，体会不深，也不太清晰，因此憨山大师说，千万不要停落在这种光影的门头上。这个时候如果不往里走，基本上都是停留在意识上面，最多也就到阿赖耶识层面。所以，此时要更加努力地去突破它们。

大圆满中将不同程度的证悟分为“觉”和“受”。“觉”即深的证悟，也就是突破所有意识，直接进入甚深的空性境界；“受”是浅的证悟，虽然通过打坐感受到了空性，但因为是用意识感受到的，所以程度不深。

“何者？以八识根本未破，纵有作为，皆是识神边事。”为何不能堕在光影门头？此时虽然证悟了，但证悟的层次很低，还没有突破八识。没有突破八识也可以证悟吗？可以的。正如前面所讲，此时看到的是一种空性的意象，还不是空性的本质。一地的时候才能看到本质，之前是看不到的。所以，这样的证悟仍有造作的成分，尽管证悟了，但全都是“识神边事”。“识神”即意识或心，并非智慧。心感受到了一点空性，也就是在心里出现了一个空性的意象而已，这都是意识或阿赖耶识的状态，并未突破八识。

“若以此为真，大似认贼为子。”这个时候，如果把空性的意象当成真实的法界、真实的佛性、真实的空性，认为自己已经证悟了，就如同把盗贼认作自己的儿子一样。

为什么？因为若把此时的感受当作究竟的境界，便不会再精进，如此一来，此生就无法获得真正的证悟。这不就像自己的空性境界被盗贼偷走了一样吗？

这些文字具有极深的内涵，只有真正的成就者才能讲出来。我们不要以为汉传佛教没有大圆满、大手印，其实这就是大圆满、大手印。禅宗祖师大德们的这些金石之言，唯有依靠内在的证悟，或者十分熟悉大圆满、大手印等法门的人，才能了知其背后的真正含义。

禅宗有很多这方面的有趣公案。当年，永嘉大师去参见六祖惠能大师，六祖仅凭二人的几句对话，就印证了永嘉大师的证悟境界。对没有修证的人来说，只听到这样的几句话，很难判断他人是否证悟。如果妄说别人证悟了，那就会指错路，毁人慧命，这个责任是相当重大的。然而，像六祖惠能大师这样的成就者就不同了，在简简单单的几句交谈中，就能判定永嘉大师的真实见地。

 

三、证悟的方法

证悟的方法尤为重要。如果没有实际的方法，即使非常了解证悟及其深浅之别，也都毫无用处。

证悟的方法有很多，大圆满、大手印、时轮金刚等密法，都有各自一整套的方法，它们与禅宗的方法有同也有异。达摩祖师也曾说，入门有很多方法和途径，无论通过哪一种，最终都能获得证悟。

此处主要介绍两种禅宗的证悟方法——虚云大师所讲的“看话头”，以及憨山大师所讲的“观察妄念生灭”。

 

（一）看话头

看话头通常也称为参话头。虚云大师说，自宋朝以后，大部分禅师都是通过看话头的方法证悟的；而宋朝以前的很多人，则是用非常简单的方法直接顿悟。

1．什么是看话头

 

什么叫话头？话就是说话，头就是说话之前。如念“阿弥陀佛”是句话，未念之前，就是话头。所谓话头，即是一念未生之际；一念才生，已成话尾。这一念未生之际，叫做不生；不掉举、不昏沈、不着静、不落空，叫做不灭。时时刻刻，单单的的，一念回光返照，这“不生不灭”，就叫做看话头，或照顾话头。

 

“什么叫话头？话就是说话，头就是说话之前。”说话之前是什么呢？当然是还没有说话的时候。

“如念‘阿弥陀佛’是句话，未念之前，就是话头。”比如，念“阿弥陀佛”这句话，还没念的时候，就叫做话头。禅宗的这个方法，就是先念几句“阿弥陀佛”，然后停下来。这时，前面的几句念完了，后面的一句还没有念，停顿的这个时刻就是话头。

“所谓话头，即是一念未生之际”，念“阿弥陀佛”的时候，口中念，心里也念，心里尚未出现这个念头之前，即是所谓的话头。

“一念才生，已成话尾”，口中念“阿弥陀佛”时，心里已经有了这个念头，此时便是话尾了。

“这一念未生之际，叫做不生；不掉举、不昏沈、不着静、不落空，叫做不灭。”什么念头都没有产生，所以叫做“不生”。那“不灭”是什么？比如先念几句“阿弥陀佛”，后面的还没有念之前，立即停下来看自己的心。看自己的心时，不掉举，即没有杂念；不昏沈，没有昏昏沉沉的；不着静，不执著平静的状态；不落空，没有落入寂止的无记状态，这就叫做“不灭”。

“时时刻刻，单单的的，一念回光返照，这‘不生不灭’，就叫做看话头，或照顾话头。”“单单的的”，即真正的。“回光返照”，是禅宗常用的一个词，本意是指太阳落山时，由于光的反射作用使天空短暂发亮；禅宗的意思是说，心不要像平时那样一直往外看，要往里看，也就是心自己看自己。时时刻刻、真真正正地以心看心，这个“不生不灭”，就叫做“看话头”，或者叫做“照顾话头”。

那么，这个“不生不灭”就是证悟了吗？这只是一种证悟的方法而已，不一定是证悟了般若空性。

如果是根机高的人，在前面念了几句“阿弥陀佛”，后面还没有念的时候，突然停下来看心的本性，便能顿然突破八识的窠臼，直接进入心的本性当中。这种情况，确实是一参话头就证悟了。就像《金刚经》中所讲的，过去心不可得，未来心不可得，现在心也真的不可得了。

但若是根机不够高的人，在前面念了几句“阿弥陀佛”，后面还未念时停下来看自己的心，则什么也看不到，完全是杂念纷飞。这不是不生不灭，而是掉举。即使不掉举、不昏沉，处于没有任何念头的平静状态，也不等于证悟了空性，只不过是一种停留于阿赖耶识中的寂止状态。虽然这种状态也是一种不生不灭，但并非般若的不生不灭。不过，通过这个相对的不生不灭，也可以逐渐证悟到真正的空性。就像爬楼梯时，脚在台阶上一步一步地往上走一样，这个方法就是一个阶梯，能够让我们离心的本性稍微近一点。

所以，禅宗的参话头，就是在念与念之间看心的本性，看到的状态就是这两种。

当年六祖惠能大师得到五祖的衣钵逃往南方时，一位名叫惠明的出家人追上了他，惠能大师以为他要抢衣钵，其实他是来请法的。惠能大师对他讲了一句话：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”意思是说，过去的善恶之心过去了，未来的善恶之心还没有生起，就在这个当下，即是你心的本性。惠明听后，恍然大悟。

六祖的法属顿悟之法，是极其高深的法门，只有少数人才能通过这种方法开悟。后来的禅宗修行人虽然学的也是顿悟之法，但因为根机不够成熟，所以在实际操作上，还是要按照神秀大师的渐悟法门，逐渐获得证悟。

参话头是一种很好的证悟方法，我们也可以用。但我们也不要以为看个话头就能顿悟，没有那么简单。尤其是现在的修行人，各种各样的理论听了不少，但修行时极有可能停留在阿赖耶识上。不过，进入了阿赖耶识状态，也就如同踏上了阶梯，再往上走几步，便可以证悟了。

 

2．如何看话头

 

“看话头”具体怎样操作呢？虚云大师是这样讲的：

 

看话头先要发疑情，疑情是看话头的拐杖。何谓疑情？如问念佛的是谁？人人都知道是自己念，但是用口念呢？还是用心念呢？如果用口念，睡着了还有口，为什么不会念？如果用心念，心又是个什么样子？却没处捉摸，因此不明白。便在“谁”上发起轻微的疑念，但不要粗，愈细愈好，随时随地，单单照顾定这个疑念，像流水般不断地看去，不生二念。若疑念在，不要动着他；疑念不在，再轻微提起。初用心时必定静中比动中较得力些，但切不可生分别心，不要管他得力不得力，不要管他动中或静中，你一心一意地用你的功好了。

 

“看话头先要发疑情，疑情是看话头的拐杖。” 如同年老体弱的人需要借助拐杖才能行走一样，虽然疑情本身不是证悟，但它是看话头的“拐杖”，在这个阶段必须依靠它。所以，看话头时要先发疑情。

“何谓疑情？如问念佛的是谁？人人都知道是自己念，但是用口念呢？还是用心念呢？如果用口念，睡着了还有口，为什么不会念？如果用心念，心又是个什么样子？”“疑情”是什么？前面念了几句阿弥陀佛之后，如果问：“谁在念佛？”每个人都知道是自己在念佛；但若进一步问：“你在念佛，那你有没有想过，是用口念，还是用心念？”如果是用口念，那睡着以后口还在，为什么不念呢？这就说不通了；如果是用心念，那心又是什么样子？

这便是此处的重点。“疑情”即怀疑、疑问。对什么有疑问？对“心是什么”有疑问。用口念佛还是用什么念佛都不重要，等你说“是我的心在念佛”时，就会进一步追问“那心又是什么？”要问谁呢？不是别人，而是自己。要利用疑情的拐杖，最终把问题归结到“心是什么”上。

“却没处捉摸，因此不明白”。但心是无处寻觅、无法捉摸的，因此，一问到“心是什么”的时候，我们便一头雾水。世上的人都不知道心是什么，科学家不知道，哲学家也不知道。一般的修行人也仅仅在理论上懂得一点，实际上也并非真的明白。

“便在‘谁’上发起轻微的疑念”。“谁”这个字，是重中之重。

我们打坐的时候，心是什么状态自己要清清楚楚，这在藏传佛教中叫做观察修。《定解宝灯论》中讲了观察修和安住修两种修法。安住修针对的是上等根机者，他们不需要做任何观察，一看自己的心就能立即开悟。这种修法的层次很高，一般人用不上。观察修的层次虽然没有那么高，但非常实用，用我们现在的话来说就是很接地气，所以这种修法特别适合普通修行人。此处所讲的“看话头”就是一种观察修的方法。

这句话的意思是说，打坐的时候，内心十分平静，但有可能会一下子陷入无记当中，所以这个时候就需要拄起拐杖——发疑情。否则，长时间处于这种寂止的状态中，自以为是在修行，其实里面根本没有智慧的成分，仅仅是一种平静而已，起不到任何作用。对于年老体弱的人来说，拐杖很重要，能有助于行走时不会摔倒，但到达目的地以后，就无需拐杖了。同样，发疑情不是修行的核心，但它能让我们避免落入无记的状态。当看到心的本性后，也就不需要发疑情了。

“轻微的疑念”，就是不要离开平静的禅定状态，同时稍微提醒一下自己：“这个念佛的是谁？”如果之前没有念阿弥陀佛，那就问“心是什么？”“心是什么样子？”或“心在哪里？”

例如，在五分钟或十分钟的打坐过程中，发完疑情就要专注地看心。时间一长，比如一两分钟以后，疑情就会失去。这时会有两种情况，一是会出现很多杂念；另一种情况，若是禅定功夫比较好，则会陷入无记的寂止状态中。无论是哪种情况，都需要用轻微的疑念把它拉回来，继续以心看心。在之后的一两分钟或者更长的时间当中，都要始终保持以心看心的状态。

在整个打坐过程中，这种侧面的监督非常重要。但这也并不是说，从头到尾都要问念佛的是谁、心是什么样子。因为再轻微的念头毕竟也是妄念，是最终要超越的东西，所以问完问题之后就暂时不需要它了。

那么，轻微与否如何来界定呢？假如完全离开了平静的状态，就像日常生活中那样，产生一个很粗大的念头来问：“到底心是什么？”这就是不轻微；如果心还保持着平静的状态，同时稍稍问一问心是什么，这就叫做轻微。

 “但不要粗，愈细愈好”。“细”和“粗”，与上面所讲的轻微和不轻微是同样的意思。不离开平静的状态来问，即是“细”；反之，就是“粗”。

“随时随地，单单照顾定这个疑念”，要随时随地照顾好自己的疑念，不能让它丢失。

《定解宝灯论》中所讲的观察修就是如此。当禅定失去智慧，变成普通禅定的时候，就要去观察。实际上，这个观察就是问自己心是什么，这个时候不能用中观等很多理论去观察，只用一个轻微的、简单的提问即可，否则就不是打坐修行了。

“像流水般不断地看去，不生二念”。像流水一样不断地去看，看什么呢？看心的本性。这个时候，始终处于一种非常平静的禅定状态，只有“心是什么”这样一个轻微的念头，不产生其他的念头，所以叫做“不生二念”。

“若疑念在，不要动着他”，如果疑念还没有消失，仍在发挥作用的时候，那就不要再问了，“不要动着他”，否则根本无法静下来，也没办法进行观察。如同向一个人不停地提问题，却根本不给他回答的机会。这在禅宗里被称为“头上安头”。

“疑念不在，再轻微提起”。“提起”就是再问。如果疑念不在了，就再轻微地问一问“心是什么”或者“心在哪里”，若是念佛的话，则问“念佛者是谁”。

虚云大师说，话头是很多的，如“万法归一，一归何处”等等，但绝大多数话头都是用念佛，因为念佛在汉传佛教里很普遍。其实也不一定要用念佛，比如用“心是什么”“心在哪里”等，也能获得同样的效果。

“初用心时必定静中比动中较得力些，但切不可生分别心，不要管他得力不得力，不要管他动中或静中，你一心一意地用你的功好了。”

“静中”，即打坐，也就是我们平时说的坐上修；“动中”，就是在生活当中修。在生活中当然也可以修行，但并不是那么容易。在尚未具备这个能力时，坐上修肯定比动中修更好。所以，我们不要因为自己不想打坐，就拿“我要在生活中修行”作为借口。

但是，我们也不能因此而产生动和静谁好谁不好、谁得力谁不得力的分别念，尤其在打坐的时候，不要管这些，一心一意地用功就好。

以上即是第一种证悟的方法——参话头。虚云大师讲得非常到位，不过如果平时不打坐，也搞不清楚什么是到位和不到位，自己有经验才会有体会。虚云大师讲的基本上都是白话文，意思比较清楚，但其中的一些重点内容，我还是做了稍许解释，否则没有禅修经验的人很难明白其中的含义。

 

（二）观察妄念生灭

这是憨山大师所讲的证悟方法。

 

如此勘破，就于妄念起灭处，一觑觑定。看他起向何处起，灭向何处灭？如此著力一拶，任他何等妄念，一拶粉碎。当下冰消瓦解，切不可随他流转，亦不可相续。

 

“如此勘破，就于妄念起灭处，一觑觑定。”这句话的前面是“现前种种境界，都是幻妄不实，唯是真心中所现影子”。“勘破”，是看穿、看透的意思；“觑”，指特别注意地去看。这句话的意思是，在妄念生起和消失时，用自己的心专注地去看，这样就能看透世界上的一切都只是空性中显现出来的影像。

“看他起向何处起，灭向何处灭？”念头生起时，看它从哪里生起，来源是何处；念头消失时，又看它消失于何方。

这与大圆满中较高级别的前行方法基本相同。不同之处仅在于，除了“起”和“灭”，大圆满前行里还有一个“住”，即观察当下的念头是什么样子，它在什么地方，是如何存在的。从起、住、灭或者生、住、灭三个方面来观察，这其实就是前面所讲的，把妄念“逼拶到山穷水尽之处”。

“如此著力一拶，任他何等妄念，一拶粉碎。”把妄念逼到山穷水尽、无处遁形时，直接去看它，就能立刻看到它的本性。不管是善的妄念还是恶的妄念，都要这样去看。也许一次看不到，两次看不到，但总有一天，一定能看到心的本性。

在这个地方，有一个问题需要特别注意。看心的本性时，一些粗大的念头，例如生气、愤怒等，不太容易停下来。但很多细微的念头，一关注它，它自己就消失了，再也不会出来，这是不是叫“一拶粉碎”呢？当然不是。这是妄念的规律，妄念本来就是这样的。

“一拶粉碎”有什么不同呢？它其实是这样一种境界：在看一个念头的时候，这个念头并没有中断、消失，与此同时，透过这个念头看到了它的本质。念头的本质是空性的，而念头就像海市蜃楼一样，在空无一物的虚空中生灭。此时，念头就像一个完全透明的东西，里里外外都能看得一清二楚，全都是空的。

这个时候，既能切切实实地体会到念头是空的，同时又能体会到它的显现和运动，这就叫做“现空无别”或者“缘起性空”。缘起，就是念头没有间断；性空，是指看到了它的本性。而空性这一部分的感受，在此刻尤其强烈。

所以，不能将“一拶粉碎”与妄念的规律相混淆。“粉碎”不是让妄念消失，而是透过妄念看到它的本质是空的。既然它的真实性粉碎了，那它的现象也无需去粉碎，因为这时现象已经无法产生任何影响了。

“当下冰消瓦解，切不可随他流转，亦不可相续。”我们所有的世界观已经开始从根本上松动、瓦解了，这个时候，千万不要跟随自己的念头流转，也不要让它延续下去。“随他流转”是普通人的状态，产生一个念头之后，根本不去控制，只是跟着它走，越想越多。

 

与虚云大师所讲的参话头一样，憨山大师的这种方法，也相当于藏传佛教中的观察修，或者叫观修。这种观察修的方法，在藏传佛教的《六中阴引导文》中是这样描述的：

“上师让弟子观心的本体，说：‘在直视之中，一心不散、无有所修，清澈、明然、赤裸、凝然安住在觉性的虚空界中。当安住时，观住者的心到底是什么样的一个法，接着放松休息，再明然安住，直观当时的心识，看心的本体究竟是怎样的，让自己的心直观自己，是清澈澈的一个明性吗？还是一无所有的一个空性？是一个可识别的法吗？反反复复来观，要带来一个体验。’”

“接着，（上师）让弟子寻找心：坐姿、看式如前一样，心要明然安住在前方的虚空中，今天认真观一观所安住本身的这个法到底是怎样的。观一观安住者与所安住的心到底是一个还是两个？如果是两个，那么需要有两个心，结果一个成佛时另一个需要漂泊轮回。观一观真是两个吗？妥善作个决定。如果只是一个，那么这一个是心吗？看看所谓的心到底是怎样的一个法，是独自存在着吗？从外境上寻找不可能得到，就以观起此念头者的识本身来寻觅，以直观修者的识来寻找。看看实际上真有所谓的一个心存在吗？如果存在，就需要具有形状，形状到底是怎样的？直接观察来寻找，看看它到底是圆形、四方形、椭圆形、三角形等哪一种形状？观出一个结论。如果说：不管怎样（心）都是存在的，那么请将它的形状展示给我，如果说无可指示，无可指示的形状可能有吗？就这样用形状来直指空性。再进一步让弟子追溯（心）以什么颜色、大小、方隅而存在。如果说：这一切都不存在，那么就要察寻它是一无所有的一个空性吗？如果说是一无所有的一个空性，那么依靠一无所有的空性怎么能知道修行呢？又怎么能说‘没有得到’呢？如果一无所有，那么生嗔者到底是什么？难道没有认为心不可得的一个想者吗？凝然直观这个想者，它到底是怎样的一个法，如果不可得，那么认为有的想者之识是心吗？认真观一观。如果是心，那它到底是什么样的一个法？倘若存在，也就需要有实法、有颜色，它可带走吗？如果不存在，那就像无有思维的尸体一样，难道没有一个忆念者吗？因此，观有无的界限到底是怎样，一定要得出个结论。”

 

但是我们要知道，这仅仅是一种观察方法，并不是说体会到自己的心没有颜色、形状等就是证悟了。麦彭大师在《定解宝灯论》中对这种情况进行了分析：

“若察心形色，生住去处时，未见思证空，法理极甚深，此乃大歧途。”有些人在观察自心时，没有发现红色或白色等颜色，圆形或四方形等形状，也未见到心的最初生处、中间住处和最后去处，便认为自己已经证悟了心的实相为空性。其实，诸法的实相之理极为深奥，如果不以强有力的窍诀要点详细观察，仅凭这些就断定自己已经开悟，则是极大的歧途。

“心非有色故，非能见色等，仅未见认为，证空极荒谬。”自心原本就不是有形有色的东西，因而无论是智者还是愚者，谁也无法见到心的形状和颜色。假如只是由于未见到心的形色，便认为已经认识或证悟了离戏实相空性，那简直太荒唐了！

“百观人头上，不能见畜角，若未见彼说，证空皆易证。”譬如，成百上千次、反反复复地观察，也不可能看见人的头上有牲畜的角。若是因为未见到角而说已经证悟了人头为空性，则谁都能轻而易举地证悟甚深空性，就连愚笨的牧童也无需精勤便可证悟，从而获得解脱。由于具有诸如此类的过失，因此这是极不合理的错误观念。

既然如此，这些观察又有何用？“故以理分析，若见真实相，彻知心如幻，本体无实有。”所以，通过观察心的形色、生住去等理证而进行分析，如果依此真实无谬地现见了心的实相，破除心房，便会彻底了悟自心现而不灭如幻、本体空性无实、觉空无二无别的本性。

那什么是正确无误的证悟呢？“时如视前空，自心正动念，亦空之定解，必然深深生。”那时，就像直视自己正前方的虚空一无所见一样，自己的这颗心没有任何所见，空而显现动念，并且正在起心动念时，也是离戏之空性。从内心深处毫无疑义地生起这一定解。因此说，必须要证悟缘起空性、明空或觉空无二无别的本义。

麦彭大师又说：“告诉探究真性的人们：所谓见到心的本来面目，就是要通达自心是无生的。如果确定心是无生或本来清净的，此觉悟称之为证悟心是无基、离根的。当对自心无生产生定解时，就会发现自心原本就是无生，而不是现在变成了无生。”

 

以上是禅宗证悟的两种具体方法，以及与之类似的藏传佛教的观察方法，这是针对下等根机即普通人的证悟之法。从宋朝到现在近1000年的漫长历史中，有无数的禅宗修行人证悟了心的本性，虽然其中也有顿悟的上等根机者，但绝大多数都是凭借这两种方法开悟的。像我们这种普通根机的人，无法通过高深的顿悟之法开悟，只有通过这样的方法才能逐渐获得证悟。因此，这些方法对我们来说极其重要。

不管是修大圆满还是修禅宗，与自己是出家在家、男女老少等身份没有任何关系，只要对上师三宝、对法有足够的虔敬和信心，再加上有扎实的前行基础，依靠这些方法，不断地发起疑情，不断地观察自心，就一定能见到心的本性。

见到心的本性时，我们怎么知道它就是心的本性呢？一定会知道的。我们现在没有证悟，是从下往上看，不太清楚上面到底是什么情况；而证悟了以后，是由上往下看，所有的区别都会清清楚楚。如同前面所讲的那个比喻，在十字路口见到自己的亲生父亲时，一眼就能认出来，不会有任何疑惑。父亲是谁呢？是空，空就是唯一的标准。

另外，在证悟的过程中，很多人会遇到这样一个问题：理论上早已精通了，打坐时心也很平静，各种条件都具备，但就是突破不了意识的层面。就像万有引力会让任何东西都落回地球一样，似乎有什么东西牵引着自己，一直不让自己突破。

按照密宗大圆满中的方法，这个问题要从三个方面来解决。

第一，积累福报。有些人认为，世俗福报没有什么意义。其实不然，若是用对了地方，福报便是一种有益的助缘。就好比有人觉得钱特别有用，有人却觉得钱是万恶之源。钱有没有用，要看把它用到什么地方。假如是拿去做一些对大众、对社会有害的事情，那钱就变成了帮凶；如果是用到吃喝玩乐上，则没有太大的意义；倘若是用在慈善、利他等事情上，钱的价值就非常大。

虽然福报本身不是智慧，但它可以令智慧产生、增长。五加行中的曼荼罗的修法，就是为了快速地积累福报。另外，七支供也是一种殊胜的积累福报的修法。

第二，忏悔业障。如果一直突破不了理论的层面，就说明自己的业障深重，需要忏悔。五加行中的金刚萨埵修法，就是专门清净业障的方法。

第三，修上师瑜伽。在上述方法的基础上，还要修上师瑜伽，也就是祈祷上师三宝加持，通过他们加持的力量令自己开悟。

在四加行、五加行的基础尚未打好的情况下，就匆匆忙忙地去学修大圆满、大手印、禅宗等高深的法，其结果必定是一无所获。最后还是要回过头来，在这三个基础修法上面下功夫。

 

四、证悟的误区

在证悟的过程中，很容易出现一些问题，导致修行走入歧途。在虚云大师的著作中，提到了修行中的两种误区。

 

（一）第一种误区

 

这时候是一个大关隘，很容易跑入歧路。

这时清清净净无限轻安，若稍失觉照，便陷入轻昏状态。若有个明眼人在旁，一眼便会看出他正在这个境界，一香板打下，马上满天云雾散，很多会因此悟道的。

这时清清净净，空空洞洞，若疑情没有了，便是无记，坐枯木岩，或叫“冷水泡石头”。到这时就要提，提即觉照(觉即不迷，即是慧；照即不乱，即是定)。

 

“这时候是一个大关隘，很容易跑入歧路。”这个时候是一个非常重要的十字路口。“这个时候”是指什么呢？这一段的前面说，修禅宗寂止的法，在根本没有功夫的时候，还离得很远；但稍微有一点功夫时，就到了一个十字路口。这时很容易“跑入歧路”，也就是走到错误的道路上。这里提到了两种情况。

第一，“这时清清净净无限轻安，若稍失觉照，便陷入轻昏状态。”“轻安”，是指打坐时身体非常舒服。刚开始打坐时，不是腰酸就是腿痛，浑身都不舒服，内心也比较烦躁；但打坐时间长了以后，身体就会感到特别轻松舒适，内心也非常放松。“清清净净”，是指这个时候心里没有杂念，这种状态用“清净”来形容也是可以的。“觉照”，即疑情或者智慧。

这句话的意思是，在拥有了一定的禅定功夫时，会感到非常清净和轻安，如果这时稍稍失去疑情或智慧，便会立即陷入轻昏的状态，也就是堕入无记的禅定当中。

“若有个明眼人在旁，一眼便会看出他正在这个境界，一香板打下，马上满天云雾散，很多会因此悟道的。”禅宗修行人在打坐时，会有一个像管家一样的人在旁边监督，如果看到坐禅的人瞌睡或陷入轻昏，便一香板打下去，他“马上满天云雾散”，立即从轻昏的状态中出来。很多人都是因此而证悟的。

第二，“这时清清净净，空空洞洞，若疑情没有了，便是无记，坐枯木岩，或叫‘冷水泡石头’。”这种情况和第一种情况大同小异。

通常来讲，“清清净净”和“空空洞洞”大都是用来形容空性、如来藏或者心的本性，但此处是指没有任何杂念。所以说，如果没有一点修行经验，单从文字上很难辨别它们的真实含义。

这个时候内心清清净净、空空洞洞，没有什么杂念，但如果失去了疑情，便落入了无记。虽然从表面看，无记和证悟一样，也是十分清净的状态，但不管在这种状态中修多长时间，都不会得到任何结果。这里用两个比喻，即“坐枯木岩”和“冷水泡石头”来形容这种情况。

禅宗有一句话，叫做“枯木岩前差路多”。山上的枯木下面有很多条路，就像一个十字路口一样，不认识路的人不知道该往哪个方向走。刚刚开始修行时，还没有什么禅定能力，心根本静不下来，此时，离十字路口尚远。而当有了一定的禅定功夫，就会走到一个岔口。此时如果没有觉照，便会一直停留在原地，不再继续往前走，或者会走到一条错误的道路上。

“冷水泡石头”的意思是，石头在水中浸泡得再久，也不会发生什么变化。这是比喻禅定如果陷入了无记状态，哪怕修得时间再长，也无法获得证悟。藏传佛教里也有类似的比喻，如《定解宝灯论》中云：“无有胜观之明分，如石沉海平庸住。”堕入无记状态中的禅定，就像沉入海底的石头一样，成千上万年都不会有什么变化。

“到这时就要提，提即觉照（觉即不迷，即是慧；照即不乱，即是定）。”在这种情况下就要“提”，也就是用智慧或者疑情来摄持禅定，不要让它陷入无记的状态当中。

另外，还有一种与上面相似的情况，虚云大师是这样描述的：

   

空亡无记者，如我们现在坐香，静中把这话头亡失了，空空洞洞的，糊糊涂涂的，什么也没有，只贪清净境界，这是我们用功最要不得的禅病，这就是空亡无记。

 

“空亡无记者”，什么是“空亡无记”呢？

“如我们现在坐香，静中把这话头亡失了，空空洞洞的，糊糊涂涂的，什么也没有，只贪清净境界”。“坐香”即打坐。以前没有钟表，都是以燃香来计时，所以打坐又称“坐香”。这句话是说，我们打坐时，在平静的状态中把话头丢失了，堕入了一个没有念头、空空洞洞的境界。这不是突破了阿赖耶识、证悟空性的空空洞洞，而是停留在阿赖耶识上没有粗大念头的空空洞洞。这是一种糊糊涂涂的、什么也没有的状态，是一种毫无用处的无记禅定，而我们却不知道，只去贪著这种清净。

“这是我们用功最要不得的禅病，这就是空亡无记”，这是我们修禅时最大的问题，叫做“空亡无记”。

以上是修行的第一种误区。我在达摩四论和《坛经》的释文中，也多次强调过这个问题。这确实是非常重要的，修禅的人一定要知道。

 

（二）第二种误区

下面这种情况，在禅修时也会经常遇到。

 

坐禅，有些受用时，境界很多，说之不了，但你不要去执着它，便碍不到你。俗所谓“见怪不怪，其怪自败”。虽看见妖魔鬼怪来侵扰你，也不要管他，也不要害怕。就是见释迦佛来替你摩顶授记，也不要管他，不要生欢喜。

 

 “坐禅，有些受用时，境界很多，说之不了，但你不要去执着它，便碍不到你。”此处的“受用”，是指禅定的功夫、感受。在修禅获得稍许感受时，各种各样的境界会很多，讲也讲不完。比如，在禅定的过程中，有时会看到各种佛菩萨的化现，如本尊、阿弥陀佛等等；有时又能看到各式各样的妖魔鬼怪。这个时候如果不去执著这些感受，就不会对自己的修行形成障碍。

“俗所谓‘见怪不怪，其怪自败’。”世俗中有一种说法，叫做“见怪不怪，其怪自败”。意思是说，如果见到怪异的事物，能够镇定自若，这些怪异的事物自然就会消失。

“虽看见妖魔鬼怪来侵扰你，也不要管他，也不要害怕。”即使看到妖魔鬼怪来侵扰，也不必管他，更无需感到害怕。

在禅定中看到妖魔鬼怪，若是内心不为所动，一直保持平静的状态，那这些妖魔鬼怪就会自生自灭，根本不会造成什么影响。

“就是见释迦佛来替你摩顶授记，也不要管他，不要生欢喜。”哪怕是看见释迦牟尼佛亲自来给自己摩顶授记，也不必管他，不要心生欢喜，只管往前走自己的路。

这与藏传佛教中所讲的一模一样。藏地有一个公案，冈波巴大师依止米拉日巴大师的时候，打坐修气脉明点，经常能看到佛的坛城，甚至隔几天就会看到不同的佛的坛城，如五方佛、各种本尊等等。他便去请教米拉日巴大师。米拉日巴大师说：这是你自身气脉明点的缘故，看到了没有什么功德，也不会有什么问题，你不执著就可以了。由此可见，对于诸如此类的问题，藏传佛教和汉传佛教的一些基本解决方法都是一致的。

但我们往往不能正确地应对这些问题。譬如，在禅定中看到一个恐怖的东西，便会惴惴不安，担心它会不会是一种魔障；晚上做个好一点的梦，就会沾沾自喜，好像自己马上就要成就了。这些事情本来没有什么，但若去执著它，就会令自己的修行走火入魔。

以上两种误区，修行人一定要充分了解并加以重视。如果走进了这些误区，我们的修行就会走向歧途，令所有的努力都白白浪费。

 

五、结语

以上即是达摩祖师禅宗窍诀的具体修法。假如有机会听闻大圆满法，我们就会发现，除了上面所讲的内容以外，在一些关键问题上大圆满也没有更多东西了。除非是传授大圆满的上师有特别的加持等，但那是另外一回事。如果用语言文字描述出来，就只有这些内容。无论是印度佛教还是汉传佛教、藏传佛教，所有成就者的境界都是毫无差别的，因而他们所表达的文字也基本一致，区别仅在于方法上稍有不同。因此，这些内容，字字句句都像如意宝一般，我们一定要高度重视。

虽然佛教中的慈善布施、八关斋戒等修行，我们也要去行持，但这些事情谁都可以做，其他很多宗教或者没有信仰的人有时也做得非常好。而佛教这些深奥的见解和修法，若是没有修证，则很难了解其深度和真正的价值。如果缺少了这些深层次的内容，尤其是涉及到心的本性的修法，大乘佛法就失去了真正的、核心的意义。

当我们开悟的那一天，再回头看看这些文字，一定会由衷地认为，憨山大师、虚云大师真的是非常了不起的上师。当初惹琼巴尊者依止米拉日巴大师的时候，还没有证悟。他去印度修学之前，问米拉日巴大师：我何时可以摄受弟子弘法利生呢？米拉日巴大师说：当你真正视我如佛的那一天，就可以摄受弟子了。这说明，只有当自己真正体会到这些法的意义时，才会对讲述这些话的人有一个准确的认识和评价，并且对这些法也有一个新的认知，明白它们的的确确就像如意宝一样。尽管以如意宝为喻，但世俗中的如意宝与这些深奥的法相比，是不可同日而语的。

因此，这些弥足珍贵的法宝尚存于世，我们也有条件用自己的语言文字来听闻、阅读，并且有机会去亲身体悟，这是何等的福报！虽然我们平时也拥有一些名和利，但那些转瞬即逝的世俗福报并非真正的福德。作为心向佛道、欲求证悟的修行人，一定要珍惜这个机缘，尽心尽力地去修持。

 

慈诚罗珠于2023年1月