定慧品

善知识！我此法门，以定慧为本，第一勿迷言慧定别。定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。

 

“善知识！我此法门，以定慧为本”。“善知识”，这是惠能大师对弟子们的称呼；“我此法门”，即六祖传授的顿教法门；“以定慧为本”，该法门以禅定和智慧为本。

禅定和智慧在佛教中非常重要，除人天乘外，大乘、小乘均以定慧为本。但惠能大师的顿教法门有所不同，它只讲定慧，不谈其他。为什么？因为顿教法门属于最高境界，适用于上等根机者。换言之，只有最具智慧的人，才是这个法门的法器。

不过，并非所有禅宗都是如此。比如，神秀大师的渐悟法门就是逐步、间接地证悟，它除了定和慧以外，还需辅以其他修法；再如藏传佛教的大圆满法，在修正行之前，另有四加行、五加行等前行修法，虽然这些加行不一定是定和慧，但它们是定和慧的基础。

六祖的顿教法门则不讲这些基础。因为它是针对最上等根机的人，这些人像惠能大师一样，根机都已非常成熟，基本上不需要这些基础的修法，所以此法门以定慧为本，这一点与其他法门略有不同。

“第一勿迷言慧定别”。“第一”，指非常重要的事情，头等大事。这个时候的头等大事是什么？就是不要以为定和慧是两个不一样的东西，这样想就错了。在敦煌原本、敦博本、旅博本中此句为“弟一勿迷言慧定别”，古文中“弟”通“第”；宗宝本等其他版本没有“第一”，而是“大众勿迷，言定慧别”。

“定慧体一不二”。定和慧无二无别，浑然一体，不能也无法分开。六祖这里讲的定和慧，是指开悟之后的定和慧。在六祖看来，未开悟时根本没有智慧，开悟之后才有真正的智慧。

那么开悟前的智慧是什么？是闻思修中，闻所得的智慧和思所得的智慧。但惠能大师的顿教法门，强调的不是闻与思所得的智慧，而是直接证悟、顿悟的境界。这个境界的慧是修所得的慧，亦即证悟之后的慧，此时的慧和定是分不开的，二者无二无别。

这个说法与大圆满完全一致。尽管表述时可以把二者分开，但其实定就是慧，慧就是定。因此惠能大师说，首先大家不要把这两个分开，二者是一体的，根本不是两个。

为什么定和慧是一体呢？

“即定是慧体”。禅定是智慧的本体。这里的智慧，指证悟自己心的本性的光明部分，此时的智慧非常稳定，如如不动——在证悟的境界中，可以十分钟、半小时或一小时毫不动摇地安住于光明、空性的境界或心的本性中。这时其实没有什么所谓的定，因为这个智慧本身很稳定，没有任何动摇。不动摇的部分，就叫做定；不动摇的同时证悟了心的本性，这部分称为慧。实际上，这既是定又是慧，二者是一体的，根本无法分开。

“即慧是定用”。佛经中常常出现“体”和“用”二字，这是什么意思呢？简单地说，事物的本体叫做“体”，它的作用叫做“用”。比如一把刀，刀的本体是“体”；刀很锋利，可以用来切割东西，即为“用”。同样，假如定是一把刀的话，它不仅本身很平静、稳定，而且稳定的同时还可以证悟，证悟的部分就叫做“用”。也就是说，慧就是定的作用。

“即慧之时定在慧，即定之时慧在定”。实际上，没有什么其他的定，这个智慧是如如不动的，因此叫做定。这两个其实是一件事情，根本无法分开。

但是，在证悟之前，定和慧是可以分开的。比如四禅八定，也就是我们平时讲的寂止，无论小乘还是大乘、显宗或是密宗，包括外道都在修，未证悟时一定要修寂止。寂止修好的时候，就是非常标准的禅定，但因为尚未证悟，所以没有什么智慧，只是心很平静，没有杂念而已。这时定和慧是可以分开的，不仅理论上可以分开，实际修行过程中也是完全不同的两码事。

有时会有一些初步的证悟。比如，刹那间证悟了一点点，但这个境界不稳定，因为开悟的智慧转瞬即逝，不能持续。因此，这时虽然有一点点智慧，但没有禅定。

简言之，惠能大师讲的定和慧不能分开，指的是特殊情况，就像禅宗的顿悟和证悟大圆满的智慧，这是一个很高的境界，在这个高境界中，定与慧一体无别。修习禅定，但尚未证悟——这时只有定，没有慧；未修禅定，只有初步的证悟——这时有慧，但没有定。

尽管惠能大师这么说，但未必每个人都是顿悟的根机。因此，普通人在修大圆满或禅宗顿教法门之前，修一下没有智慧的禅定很有益处。

以大圆满为例，它本身有特殊方法可以让人直接开悟，在此之前不需要修四禅八定。如果条件不具备，没有开悟，就重修四加行、五加行、上师瑜伽等前行；如果条件具备，如上师的加持、对上师三宝的信心、积累福报、忏悔罪过等条件全部成熟，无需禅定也可以证悟。

所以大圆满法本身不需要禅修，因为修大圆满的特定法器是上根利智之人，他们不需要这些。可是，未必每一个修大圆满的人根机都这么高，为了适应其他根机的修行人，很多大圆满的引导文都安排了一些禅定的修法。这虽然不是最高大圆满的本意，但对接引其他根机的人很有帮助。

藏传佛教大手印也是很高级别的修法。如果对密法、对上师信心足够，加行修得到位，没有禅定也可以直接证悟；但如果之前修过禅定，在此基础上修智慧就比较容易证悟。因此，大手印也是在正行之前修一些禅定。

一般情况下，定和慧不仅理论上可以分，实际修行过程中也可以分，这样分开修是有帮助的。因此，大家不要理解偏颇，对于普通人来说，先修禅定，然后在禅定的基础上证悟，这样比较可靠。

当然，像六祖这样的根机以及和顿教相应的法器是不需要修禅定的。惠能大师因为一句话而言下大悟，后来很多开悟的禅师也没有修太多禅定，条件成熟便大彻大悟了。惠能大师这句话是针对这些人讲的，这是第一。

 

善知识！此义即是定慧等。学道之人作意，莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别。作此见者，法有二相。口说善，心不善，慧定不等。心口俱善，内外一种，定慧即等。

 

“善知识！此义即是定慧等。”“等”，等同。禅定和智慧是等同的，禅定即智慧，智慧即禅定。

“学道之人作意”。“作意”，在佛教中是“这么想”的意思。这里是说学道之人不能这么想，也不能这么讲。

接下来又列举一些其他错误的理解。

“莫言先定发慧，先慧发定”。有些版本是“先定后慧，先慧后定”，多数版本是“先定发慧，先慧发定”。

无论“发”也好，“后”也好，都不影响我们理解。这句话的意思是，学道之人不要去想，也不要去说——先是禅定，然后生出智慧；或者先是智慧，之后生出禅定。虽然平时我们常说“由戒生定，由定生慧”，但这是佛教的基础说法，禅宗和大圆满不会这样讲。

“定慧各别”。不要说“禅定和智慧不一样，是可以分别的”，这样理解就错了。

“作此见者，法有二相。”如果认为禅定与智慧有先后之分，持这种观点的人，把佛法最核心的证悟境界分成禅定与智慧，由此产生了二相的执著。然而，证悟境界中没有任何二元对立的概念，不可能有定、慧的分别。

“口说善，心不善”。这种人，虽然口头上把无二无别、空性境界、般若等讲得头头是道，但心里并没有放下分别、执著，仍有二相的观念，因此其心不善。

《坛经》里经常讲到不善、邪见等，与我们平时的理解差异很大，这是因为二者的层次不同。比如，普通人对三宝正常的信心，有时六祖会说这是邪见。为什么？因为凡夫对三宝的信心、菩提心等都是有执著的；对证悟者来说，凡是有执著的，都是邪见。

大乘佛经里也有这样的说法。比如，认为万事万物是无常的，持这种观点的人，有时会被视为邪见者从僧团里开除。无常是四法印之一，为什么被视作邪见？因为这些善恶、正邪等都是相对的，要看站在什么境界、从什么角度去判断。普通人的正、善，在高境界的人看来，就是邪、不善。

六祖之所以说这种人心不善，是因为他们心里没有放下二元对立的执著，认为定不等于慧，慧也不等于定，“慧定不等”，所以不善。

“心口俱善，内外一种”。“内”，心里想的；“外”，嘴里说的；“一种”，一样。意思是，心里想的跟嘴里说的都一样，内外一致。

如果要心、口都善，应该怎么做呢？应该要“定慧即等”。惠能大师说，定和慧是不能分开的，定就是慧，慧就是定，这么想，这么说，才是“心口俱善”。

 

自悟修行，不在口诤，若诤先后，即是迷人。不断胜负，却生我法，不离四相。

 

“自悟修行，不在口诤”。修行是用来自己证悟的，不是用来与别人做无谓的口舌之争。

“若诤先后，即是迷人”。“迷人”，没有证悟的人。如果争论定与慧的先后之别，就是迷人；证悟的人觉得没有必要这样辩论。

“不断胜负”，争论之后，有些时候赢了，有些时候就输了，这样会产生什么后果呢？

“却生我法”。“却”，反而；“我法”，我执。赢了会产生傲慢心，输了则会导致自卑心，两者都是我执。这样的争论反而会强化我执，是没有必要的。

佛法是用来摧毁我执，而不是用来强化我执。即便不能理解、接受这样的观点，也不要去争论；争辩毫无益处，好好修行，有一天自然会明白。

“不离四相”。“四相”即人相、我相、众生相、寿者相。

人相，认为自己是一个人；我相，也就是我执；众生相，认为自己是众生中的一个生命个体；寿者相，有生命的人叫做寿者。实际上，这四个都是对自己的执著，也就是我执。凡是对众生的执著，都离不开四相。

证悟空性、禅修等是用来摧毁四相的。如果我们不修禅定、不修智慧，把时间都花在争论定和慧的先后，这样不但得不到需要的结果，反而强化了我执，所以这样的辩论毫无意义。

实际上，定和慧分开或不分开，先定后慧或先慧后定都不矛盾。比如神秀大师的渐悟法门，就是先有定再有慧；而大圆满、大手印、顿悟法门则有先悟后修和先修后悟两种情况。

先修后悟相当于先定后慧——先修四加行、五加行、禅定等，然后证悟。对于普通根机的人，或者惠能大师讲的小智慧、小根机的人，这是很好的方法。

先悟后修相当于先慧后定——开悟之后，并不是立即直接成佛，这是一个逐步的开悟，开悟后还要继续修。比如普通根机的人，虽然开悟了，但因为自身修行还不够，智慧很不稳定，仍有动摇，所以要继续修行。

总而言之，渐门修法中定和慧可以分开，而顿门修法中定和慧是一体的。此外，大圆满也讲定慧一体。这些都不矛盾，实际修行中均可运用。

 

一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常直心是。《净名经》云：直心是道场；直心是净土。

 

“一行三昧者”。“三昧”即禅定，意思是在智慧中修行，这里指证悟后的修行。

“于一切时中，行住坐卧，常直心是”。“住”和“坐”有什么区别？“坐”是短暂的，“住”是长期的；“直心”，指证悟的境界。在行、住、坐、卧中，要保持“一行三昧”，即保持证悟的智慧。

有些版本用的是“真心”，此处可以有两种理解：一是指在日常生活中，正直、诚实，不欺骗、不撒谎，这是通常的理解；二是指没有无明的状态，这是更高层次的直心和真心。无明、妄想本身就是自欺欺人的东西，证悟的境界中，没有分别妄念，因此是直心。

“《净名经》云：直心是道场”。《净名经》，即《维摩诘所说经》，简称《维摩经》；“道场”，修行的场所。外在的道场，是寺庙或其他场所；内在的道场，即证悟的境界。真正的道场是证悟的境界，因为证悟之后，可于其中培养佛或佛子，所以“直心是道场”。

“直心是净土”。证悟的境界，不仅是化身与报身的境界，还是法身的境界；心的本性是法身的净土，因此“直心是净土”。

 

莫心行谄曲，口说法直，口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧。

 

“莫心行谄曲”。“谄”，奉承，违心地说一些赞美的话；“曲”，弯曲。二者都与直对立。这句话的意思是，心里不要有谄曲。

这也可以有两种解释：一是内外不一致，如嘴里讲空性，实际上没有放下执著，这就是谄曲；二是尚未证悟的人，所有观念都与执著有关，而执著的基础是无明，包括对佛法中的慈悲心、出离心等观念，也会带有很大程度的无明和执著成分，这些都是妄念，都叫谄曲。

因此，直心和谄曲各有两种不同层面的理解：一是从高层次、证悟的境界来解释，二是大众日常生活中的通俗概念。

“口说法直，口说一行三昧，不行直心”，有些人嘴里讲空性，说要修般若、修禅定，但是，实际行动上并没有做到直心。

比如，大圆满法里将佛教教法分为九乘次第，这种人会说，除了大圆满的境界，其余都是弯路；或者说，除了三转法轮里的佛性部分，其他观点都不究竟。可是，他们的修持境界并未达到这个高度，不过是嘴上说说而已，所以其心不直。

这是一些学佛之人实际存在的问题。因此，上上境界的人认为，下下境界的人虽然口头上讲得好，但实际上并没有达到相应的境界。惠能大师的意思也是这样。

“非佛弟子”，说得严重一点，这种人不是佛弟子。

佛弟子有不同层次。以六祖说的标准，口说不行的人统统不是佛弟子，这个标准比较高；但从皈依的角度看，皈依之后的人都可以称为佛弟子，包括不直心的人。

与此类似，菩萨也有不同标准。比如，平时我们把有菩提心的人叫做菩萨，这个门槛并不高；但有些佛经里讲，有胜义菩提心的人才是菩萨，即修行境界达到一地以上才能称为菩萨。这是因为标准有高有低，所以需要具备的条件也不一样。

此处的“非佛弟子”，指那些并未真正证悟的人，他们心里不认可、不懂般若三昧，嘴上却说自己懂得，等等，这种人就不是佛弟子。从严格意义上讲，佛弟子不应该这样撒谎。

“但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧。”怎样才叫行直心？“于一切法上无有执著”，以证悟空性的智慧，对万事万物都不执著，这才是直心，也叫一行三昧。

如果对某种法有执著，比如在证悟的境界中分定和慧，这就是执著二相，不是一行三昧；定和慧谁先谁后的这种争议，也是未臻证悟境界的表现。

 

迷人着法相，执一行三昧：直心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。

 

“迷人着法相”。“相”这个词在佛经中用得非常广泛，如长短、高低，物质、精神，以及颜色、形状等，凡是我们能想到的东西都叫做相；“法”是万事万物。这句话的意思是，未证悟的人，执著于万事万物的种种相。

“执一行三昧”。未证悟的人，对轮回中的任何事物都会执著，甚至对涅槃也有执著。他们认为有个“一行三昧”存在，便执著于它。

“直心坐不动”。这里“坐”有两个含义，一是身体的坐；二是内心的坐——内心平静、安住就是坐。相应的，“坐不动”可理解为：一是身体坐下来，以毗卢七法打坐，身体如如不动；二是打坐时，心里没有任何杂念，非常平静。

六祖接着批评道，有些人本来没有证悟法相，执著一行三昧，竟然说直心就是“坐不动”：身体不要动，坐着打坐；心里不要有任何念头——好的、不好的，什么念头都不要有，这就是直心。

“除妄不起心，即是一行三昧”。这些人认为，断除所有妄念、杂念，就是一行三昧。

 

若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心不住即通流，住即被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中！

 

“若如是，此法同无情”。惠能大师驳斥道：如果这是一行三昧，那你们与石头、木头等无情之物一样。如果心里没有任何念头就叫一行三昧，那它们同样具备“坐不动”的这些条件，难道它们也在修一行三昧？

因此，“直心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧”的说法是错误的。这是尚未证悟者的观点。他们认为一行三昧很简单，不过是身体不动、内心不起妄念而已。

这个问题在《坛经》里多次提及，其中智慧品、定慧品各讲过三次，阐述得非常到位。这不仅对禅宗而言非常关键，对密宗也同样重要。如著名的萨迦班智达，他的著作中对此多有批评；宁玛派的麦彭仁波切，他在《定解宝灯论》等论著里同样严厉地批驳了这种修法；宗喀巴大师的《菩提道次第广论》中，对此也曾反复叮嘱。大德们再三强调，这个地方是一个误区，甚至是陷阱，很可能让人误入歧途。

佛教历史上有一个著名的辩论。一千多年前，一个名叫摩诃衍的禅宗和尚到西藏桑耶寺弘扬禅宗。当时的桑耶寺是藏传佛教中心，他传播的这种一行三昧在藏地引起了很大争论。虽然历史上对此有不同评判，但不管怎样，也许是摩诃衍自己搞错了，以为《坛经》中反复纠正的这个就是一行三昧；也许摩诃衍的见解没有错，只是表达上的问题。无论怎么说，当时留下来的资料中显示的内容与六祖批评的一行三昧很是相似。

最后，众人邀请印度论师噶玛拉希拉（莲花戒）来解决这个问题。他在辩论的过程中，主要驳斥的就是六祖批评的这种观点，这实际上对真正的禅宗没有任何影响。这种“一行三昧”，无论藏传佛教的大圆满、大手印，还是禅宗的顿教法门，都一致认为是一个很大的误区。

因此惠能大师说，如果心不动摇、不起妄念是一行三昧，那不就跟没有情感的树木花草一样吗！六祖的意思是，仅仅心不动、没有妄念是不够的，身体不动更不够，这些都不是最核心的地方；真正的核心是什么？就是证悟。

如果缺少证悟的智慧，即便身体不动、心不动，没有任何妄念，也一无所成。尤其无色界众生，寿命长达几十万、几百万年不等，一直都是“坐不动，除妄不起心”，但最终并未解决任何问题。

近代佛教史上，有像虚云大师这样了不起的禅宗开悟者，当代肯定也会有，但这种人毕竟是凤毛麟角。很多人心静下来以后，就像这里所说的一样，身体不动，心也不动，打坐进入这个状态的时候，五小时感觉只有五分钟，耳边再大的声音都听不见，很多人就认为自己证悟了。其实这只是一个普通的境界，很多人却误以为这就是般若三昧、一行三昧，然后一直安住在这个状态中——这是一个很大的错误，千万不能这样！

在没有菩提心和智慧的情况下，任何人打坐一段时间后都会有一点感觉，但不要以为这就是验相，其实什么都不是。因为意识本身有各种感知的功能，当心静下来之后，都会产生一些从未有过的觉受，但这仅仅是感觉而已，不能解决任何问题。

因此，若始终停留在四禅八定的平静状态就错了，一定要突破这个层面才能证悟。用什么来突破呢？这个时候闻思已派不上用场——学得再多，背得再多，再怎么能言善辩，也不能让我们突破这个层面；花再多时间打坐、用功也徒劳无益——色界、无色界的众生几万年、几百万年都处于这个状态，仍然毫无进展。

这时候唯一的方法就是修四加行，多积累福报。虽然从《坛经》或达摩祖师的角度看，行世间善法只有福报，没有任何功德，唯有在证悟的境界中行善才是功德，但福报也是非常有用的。佛教中很多名词都有狭义和广义之分，有时福报和功德没有什么差别。因此，我们修世俗菩提心、忏悔罪业、供曼扎罗、修上师瑜伽等，这些虽然是福报，但这些福报对我们突破这个僵局非常有用。此时唯一的方法就是这些。憨山大师《禅宗法要》中也讲：“话头用力不得处，观心照不及处，自己下手不得，须礼佛诵经忏悔。又要密持咒心，仗佛密印以消除之。以诸密咒，皆佛之金刚心印。吾人用之，如执金刚宝杵。摧碎一切物，物遇如微尘。”

这个时候，我们就能深深地体会到四加行、五加行等基础修法的重要性。现在很多人不是抓紧修这些基础法，而是忙于听大圆满等高法；听闻之后，虽然理论上能够理解，但依然无法证悟。因此，基础修法非常重要，如果基础修得扎实，就有可能像惠能大师一样言下大悟。

“却是障道因缘”，反而成了修道的障碍。意思是，“直心坐不动，除妄不起心”是错误的修法，不但对修行没有帮助，反而成了修行的违缘。

“道须通流，何以却滞？”道应该是通流的，为什么停滞不前？

“心不住即通流，住即被缚。”什么叫做通流？证悟以后，心不执著于任何法，在法界的虚空中自由飞翔而没有任何阻碍，就叫通流；如果我们的心执著于某个事物，就等于是被束缚、绑架了，不得解脱自在。

未证悟时，因为有太多太多的障碍物，所以我们无法自由飞翔。这些障碍物是什么？就是我们执著的种种事物。有执著的时候，停滞不前；证悟以后，就是通流。

“若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中！”若所谓的身体不动、心里不起念头，这种般若三昧、一行三昧正确无误的话，那维摩诘不应该呵斥舍利弗啊！

《维摩诘所说经》讲：“忆念我昔，曾于林中宴坐树下，时维摩诘来谓我言：‘唯，舍利弗！不必是坐，为宴坐也。夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐；不起灭定而现诸威仪，是为宴坐；不舍道法而现凡夫事，是为宴坐；心不住内亦不在外，是为宴坐；于诸见不动，而修行三十七道品，是为宴坐；不断烦恼而入涅槃，是为宴坐。若能如是坐者，佛所印可。’”

这是舍利子说的一段话，意思是，有一天我在森林里打坐，维摩诘居士来了，他说：“舍利子，你这么坐着叫打坐吗？打坐不是像你这样！真正的打坐是：在三界轮回中看不见自己的身心，才叫打坐；既从灭定中不出，又能做所有的事，这才叫打坐；既不舍弃所证悟境界，又能示现凡夫的事情，这才叫打坐；心不住内亦不在外，才叫打坐；既不被所有见解动摇，又能修行三十七道品，这才叫打坐；既不断除所有的烦恼，又能解脱，这才叫打坐。你应该打这样的坐。”但这是小乘佛教根本达不到的要求，所以舍利子被维摩诘呵斥。

《坛经》里没有太多的佛教理论，都是简单、实用的窍诀。以上讲到的两个要点，对我们实修非常有帮助：

第一，“定”和“慧”的关系。证悟之后，定就是慧，慧就是定，二者无法分开，也不能分开；但在此之前，有时慧不是定，定不是慧，定还没有达到慧的层面。初学者或下等根机之人，可以把定慧分开，先入定再修慧。

第二，“一行三昧”与“什么都不想”的区别。在大圆满里面，这叫做法身与阿赖耶识的区别。法身就是我们的佛性，即此处所说的一行三昧，或是般若三昧的般若、佛性，禅宗中亦多次讲过，心的本性就是佛性；而“除妄不起心”“坐不动”，实际上是停留在阿赖耶识的状态中。

打个比方，我们乘电梯上楼，如果一直待在电梯里不动有没有用？当然没用。同样，我们把阿赖耶识或禅修作为一个途径，先修禅定，然后进一步修智慧，这是可以的；若始终停留在阿赖耶识层面，就像人一直待在电梯里不出来一样，毫无意义。所以六祖反复强调，心里什么都不想，很平静，没有任何杂念，不要以为这是证悟，是一行三昧、般若三昧，这样大错特错，这跟一个没有情感的东西是一样的。

因此，先修禅定，然后一定要突破禅定的寂止层面，进入智慧的层面。否则，我们一辈子自以为在修大圆满、修禅宗，其实不过是停留在阿赖耶识的状态，最终什么也得不到，只不过在禅修时心比较平静，暂时没有太多烦恼而已。虽然这种禅修可以解决失眠、抑郁、焦虑、压力等精神问题，但佛教徒所追求的目标不是这些，我们的目标更高远，所以一定要突破这个层面。突破的前提条件，就是要懂得两者的区别，否则无从入手。

停留在阿赖耶识状态的经历，很多人禅修时体会过；而证悟的境界则是一个未知的区域，尽管很多人在理论上学习了，也听了一些课，可是从来没有亲身体会过。另外，如果用文字来表达的话，两者的确有很多相似之处；证悟之后，自己真正有切身体会时，才会发现其实有很大区别。因此，未证悟时，很多人都误以为心平静就是证悟。总之，一是自己没有亲身体会，二是文字无法准确地表达、描述证悟的境界，所以此时是最为艰难的阶段。

那么，当自认为有一些空性的觉受时，该怎么判断呢？以下三个方法可供参考：

一是自己观察，通过修行的结果来检验正确与否。比如，有了类似空性的感觉后，对上师、三宝的信心增上，对六道轮回的众生有更强烈的慈悲心，菩提心有所增长；烦恼虽然还有，但是比之以前有所减少；等等。通过这些结果，可以衡量自己的感觉是否为证悟的境界。

二是找具德上师认定。我们可以找善知识、上师，让他们来判断：这是一个普通的禅定境界？还是一个离空性稍微近一点的觉受？还是真正的证悟？可以请上师来认定自己到底属于什么情况。

第三，如果是处于阿赖耶识的状态，那修行不会有什么增长、进步的空间，心永远都是这么平静，除了平静以外不会有其他的；如果是类似于空性的境界，那通过修行、打坐，这种感觉会越来越清晰，越来越明显。因此，如果是般若智慧的话，那还有非常大的提升空间，境界会越来越好，这也是一种观察方法。

 

善知识，又见有人教人坐，看心看净，不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠。即有数百般以如此教道者，故知大错。

 

“善知识，又见有人教人坐”。有人教别人打坐，这时他怎么说呢？

“看心看净”。这里各版本略有不同，敦煌本是“看心看净”，宗宝本是“看心观静”，还有些版本是“著心著净”。

“看心”，观察自己的心，或在很平静的状态中看自己的心；“著心”，执著。二者文字上虽然不同，但实际内容没有区别。为什么没有区别？因为对未证悟的人来说，每天24小时中念念都离不开执著——只要看到、想到任何一个事物，便已陷入执著。比如，我们心里想房子、车子等，虽然没有刻意去想这是真实的车子、房子，但只要冒出这样的念头，便自然而然地默认为是真实的房子、车子等，这就是执著。

然后“看净”。“净”，清净，指心平静下来，没有明显的贪嗔痴念头，或这些念头全部消失，心处于一个非常平静的状态。未证悟的人，误以为这就是佛经里讲的本来清净、佛性等。因此，有些人教禅定时会说，当心里没有杂念，非常平静的时候，这个就是本来清净；安住于这样的“看心看净”即禅修，这就是证悟，无需其他。

“著心著净”的意思也一样，就是执著自己的心，执著自己心的平静。

如前所述，已开悟的人看这两者截然不同，但对于仅在理论上听闻、未曾亲历证悟境界的人来说，真正的证悟是什么情况尚不得而知，因此很容易把自己体验到的这种禅定，误以为是佛性的本来清净。

佛经里有个公案。释迦牟尼佛刚成佛时，想找几个印度当时比较德高望重的人，通过他们的影响力传播佛法。佛陀当然不需要这么做，这只是一个示现，寓意未来我们弘法时，可以依靠一些这样的力量。

佛陀找的人叫优楼频螺迦叶，当时人们都认为他是阿罗汉，他自己也认为已获得了阿罗汉果位，但佛陀知道，这个人其实还没有达到阿罗汉的境界。由于对方根本不接受这个事实，佛陀于是为他示现了许多神通、神变，然而这个人依然固执己见，拒绝承认自己不如佛陀。他认为，虽然这位大沙门很了不起，但我也是阿罗汉啊！

这种人到处都有，藏传佛教中也不乏其人。他们自认为已经证悟，但其实根本没有。此时理论派不上用场，需要的是切身感受；而这种感受，没有证悟的人很难辨别。因此，《坛经》里反复强调这种误区。

总之，光“看心”是没有用的，还要看心的本性，因为心的本性才是佛性。日常生活中我们感觉到的意识并不是佛性，而是其表面现象，即各种各样的情绪。看这些情绪毫无意义——当它们全部消失时，不就是阿赖耶识的状态吗？看阿赖耶识是没有用的。

当然，有用、没用都是相对而言。从《坛经》的角度，凡是证悟的、有智慧的都有用；凡是没有证悟、有执著的这些，无论心平静或浮躁，都没有用。

不过，修四禅八定的时候，看自己的心、念头或阿赖耶识则是有用的。因为那时的目标不是证悟，而是让心静下来，看心可以使之逐步平静、沉淀，最后进入禅定的状态，所以这时候看心是有用的。

因此，先禅修、看心，然后借此进一步了解心的本性，这种做法是可行的，这是一个修行的过程。但若始终只“看心”，看不到心的本性，就没有用。

“不动不起，从此置功”。“不动不起”可以从两方面解释，一是身体坐着不动，不起来走动；二是内心不动，不起妄念。这句话的意思是，未证悟的人教导他人禅修时说，从“看心看净”开始努力用功，便可以证悟，这是真正的智慧、禅定。

“迷人不悟，便执成颠。”很多教禅修的人本身没有开悟，不懂什么是禅定和智慧，只是执著于“看心看净”，认为禅修就是“看心看净，不动不起”；学禅修的人也认定这个就是真正的禅修，并对此产生执著，最后的结果，就是把内心稍微平静一点的状态误以为是证悟，这显然颠倒了。

“即有数百般以如此教道者，故知大错。”这样教禅修的人不是一两个，也不是一两百个，而是“有数百般”，有很多很多人。他们认为“看心看净，不动不起”就是佛性、光明，其实大错特错。

禅宗在唐朝非常兴盛，修禅者众多，不仅出家人，社会上许多文人雅士等也爱好打禅，其中不乏开悟者。但现在，不只禅宗，整个佛教很多传承都已断层，证悟者越来越少，真正懂禅的人可谓凤毛麟角。当年六祖在世时，尚且有这么多人颠三倒四地教禅修，更何况千年之后的今天！

大家一定要注意，如果禅修的目的是证悟，就必须把这些问题搞明白；如果只是为了化解压力，疗愈精神疾病，那么“看心看净，不动不起”还是有用的。但是，佛教徒的禅不应仅限于此，佛教徒应该修更高一个级别的禅，即证悟的境界。

现在有各种各样的禅，比如动中禅等，它们真正的来源其实都是佛教的禅修。我觉得，未来类似的禅可能会更多，但无论修哪种禅，大家一定要知道它的前提条件是什么。

譬如，佛教高标准的动中禅，前期必须要静下来打坐、修禅定，在具备一定禅定基础后，再结合走路、吃饭、说话等各种运动，在日常生活中修行。假如没有任何禅定功夫，一开始就在说话、吃饭、走路中修行，这种所谓的动中禅不会有什么效果，顶多对一些心理疾病有一定帮助。比如有焦虑症、抑郁症的人，平时对未来有许多不切实际的担忧，修这种动中禅可以让他们把注意力集中在运动本身，如脚的运动、说话时的声音等。如此一来，便没有太多时间胡思乱想，因而减少了对未来的种种担忧，这就是它的治疗原理。

因此，目前流行的这些名目繁多的禅，以及未来可能出现的种种禅，如果作为心理学的一个治疗方法来用，应该没有太大问题，而且多少还有一些帮助；如果目标不是心理治疗而是证悟，那么修这些禅就无济于事，只有修正统的佛教的禅，在此基础上修光明、空性才真正有用。

 

善知识！定慧犹如何等？如灯光，有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用，名即有二，体无两般。此定慧法，亦复如是。

 

接着讲，“善知识！定慧犹如何等？”“定”和“慧”如果用一个比喻来形容，应该是什么样子？

“如灯光，有灯即有光，无灯即无光。”就好像灯和光一样：有灯，肯定有光；无灯，肯定没有光。意思是，有定就有慧，因为定和慧是一体的，犹如灯与光一样。这是指惠能大师所说的定与慧，而不是四禅八定的禅定。

小乘佛教《阿毗达磨俱舍论》中，也介绍了有稍许智慧的禅定，但这个智慧，不过是知道如何打坐而已，还不是证悟空性的智慧。

“灯是光之体，光是灯之用”。实际上，除了灯以外，没有什么其他的光。灯是光的来源、本体，光是灯的作用。

这种比喻在佛教中经常出现。比如有些佛经里讲，寂止像灯，没有风的时候，灯焰很稳定，这就是禅修；智慧如光，光能遣除黑暗，智慧可以断除烦恼、无明。寂止即禅修，胜观即智慧，寂止和胜观的关系就如灯与光一般。

“名即有二，体无两般”，从名称上看，一个名为禅定，一个名为智慧，但表述的对象其实是一个。

“此定慧法，亦复如是。”惠能大师所讲的定和慧，就像灯和光的关系一样。

这与大圆满法如出一辙。大圆满法一般不讲四禅八定的定；大圆满的定，指在证悟的境界中持续安住时，其间一直平稳、稳定的部分。什么东西很平稳？当然是证悟空性的智慧，它本身没有动摇，一直都安住在空性中。因此定就是慧，慧就是定，二者无法分开，这才是禅宗真正的定与慧。

 

善知识！法无顿渐，人有利钝。迷即渐劝，悟人顿修。识自本心，见自本性。悟即元无差别，不悟即长劫轮回。

 

然后又继续讲，“善知识！法无顿渐”。“法”，指心的本性、佛性。佛性没有顿、渐之说。

六祖之后，禅宗分成南北两派，南派即惠能大师的顿门，北派是神秀大师的渐门。顿和渐都是证悟的方式，这些方式在心的本性、佛性上存不存在呢？当然不存在，因为法本身没有顿与渐的分别。

但是“人有利钝”。法虽然没有顿、渐之分，但人有利根、钝根两种根机。大智慧的是利根，小智慧的是钝根。

这两种人该怎么修呢？“迷即渐劝，悟人顿修。”小根机的人没有很高的智慧，称为“迷”，“迷即渐劝”——逐渐地去修，先修出离心，后修菩提心等，一步一步地修；像惠能大师这样上等根机的人，则可以“顿修”——无需修四加行、五加行等基础修法，直接修禅宗、大圆满等高法就可以证悟。

“识自本心，见自本性。”上等根机的人，不需要修前面的基础修法，直接修大圆满、禅宗，就能认识自己的本心，见到心的本性。

但是，假如下等根机的人去修这个法，则根本不可能证悟，修了也没有用，因为这个法是针对惠能大师这样的人设计的。那这种人怎么办？就要像神秀大师说的那样，一步一步地修，最后也能成佛。因此，大家不要以为法越高越好，也不要认为能听大圆满、大手印或禅宗的顿门就很了不起。尽管这些法门的确非常殊胜，但与自己的根机是否相应很重要。根机若跟不上，法再高也没有用——因为人的根机与法之间差距太大，根机与法不相应。这时候就要修一些基础修法，把距离缩小，待根机差不多成熟时，再修大圆满、禅宗顿门等，才有可能“言下大悟”。

由此可以看出四加行、五加行的重要性。修禅宗的人，即便不打算学藏传佛教、不学密法，修一修这些基础修法也很有帮助。

禅宗的修法很简单，就是参话头。比如念“南无阿弥陀佛”，没念出来之前叫做话头，念出来以后叫做话尾。所谓参话头，就是在“南无阿弥陀佛”这几个字未念出时，去看自己内心的状态。

另外一个，是在念佛过程中看念佛者是谁。近代一些禅师建议不念“南无阿弥陀佛”，念“念佛者是谁”。后来虚云大师说，这还不如直接念“阿弥陀佛”，因为念“阿弥陀佛”有功德，念“念佛者是谁”没什么功德。

无论念“南无阿弥陀佛”“念佛者是谁”，或“嗡嘛呢叭美吽”“嗡班匝儿萨埵吽”都可以，主要是在还没念出来之前，去参、去看此时内心的状态。

念佛者是谁？应该不是身体。假如是身体，那么人死后也会念的……反复观察、思考之后，终有一天会发现，念佛者其实是自己的心。心是什么样子？这又回到根本问题上来了：没念“南无阿弥陀佛”之前，它是什么样子？要在其中看到心的本性，这就是禅宗的方法。

对下等根机的人来说，参“念佛者是谁”是一个很好的方法——这在大圆满的前行部分也有，可以依此而证悟。但假如根机不成熟，参话头也好，念佛者是谁也罢，想再多也搞不清楚，无非是自己的心在念，除此之外不会有什么觉悟。

实际上，心的本性非常简单，一点也不复杂。正因为太简单，所以很多方法都用不上。唯一的办法是让自己的根机成熟，这样便可以快速突破，否则永远都在禅修的层面上徘徊。

因此，无论修哪一种法门，都要从零开始，好好修四加行、五加行。大圆满和大手印本身有这样的安排；禅宗顿门目前还没有类似的基础修法，可能是以念佛或其他方法代替；神秀大师的渐门修法中，应该会有一些这方面的功课。通过前期一系列的基础修法，最后以一个非常简单的方法就能证悟。

“悟即元无差别，不悟即长劫轮回。”“元”，本来。证悟之后，佛性是没有什么差别的。无论惠能大师的顿门，还是神秀大师的渐门，最后证悟的境界都是一样的，不过是证悟的时间稍有先后而已。“不悟即长劫轮回”，如果不悟，即便念经磕头、烧香拜佛、修路铺桥等功德做得再多也无法解脱，只能继续流转在轮回中。

 

善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。

 

禅宗从达摩祖师那时开始，无论顿门或渐门，都立“无念为宗，无相为体，无住为本”。这是禅宗非常重要的三个修法，也是三种境界或三种见解：无念为其宗旨，无相为其本体，无住为其基本。无论顿门还是渐门，最后都要达到“无念、无相、无住”三种境界。

“无念”“无相”“无住”，一个谓宗，一个为体，一个是本。宗即宗旨，主要是果方面的；体，乃其本体；本即基本，主要是因方面的。般若经中以花为喻——种子是因，果实为果，本身谓本体，这三个包含了与花相关的所有东西。其他佛经对此有不同解释，这是其中一种理解方式。

定慧品后半部分非常深奥，无念、无相、无住是其中的三个要点。这三者的内涵其实都一样，只不过为了全方位地了解而分成三个角度予以阐述。实际上，只要能做到其中一个，另外两个也就涵括在内；如果能证悟，那么在证悟瞬间，便同时有了无相、无住和无念。

下面开始逐一解释无相、无念、无住。

 

何名为无相？于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身。

 

“何名为无相？于相而离相。”佛教里的“相”范围很广，凡是心里想得出来的抽象概念，以及感官和意识所感受到的天地万物、男女老少、高低长短、酸甜苦辣等具象事物，统统叫做相。

什么是禅宗的“无相”？是否这些相全部消失之后，就叫做“无相”？不是。所有相都在，眼睛可以看到颜色、形状等物质的相，耳朵可以听到声音的相，意识可以感受到思维、情绪的相……这些相并没有离开。但是，内心对此没有任何执著，完全通达一切都是无我、空性、如幻如梦，即“于相而离相”。

反之，眼耳鼻舌身五个感官没有感受到任何相，甚至第六意识也没有想任何相，不去想过去、未来、现在等任何事情，这难道是离相？不是。这是之前讲的“看心看净，不动不起”。大家一定要记住，无相不是没有相；离相也不是把相全部消灭，然后再去证悟这个相。证悟的时候，一切相都在，但对其无有执著。

那么，怎样才能“于相而离相”？证悟后就可以。证悟以后，通达一切事物如梦如幻，尽管眼耳鼻舌身能看到、听到、闻到……但是内心对这些相没有任何执著，自然解脱，这就是大圆满讲的六根自解脱。

因此，“于相而离相”不是于无相而离相，而是于相而离相——相在，但是对相的执著不在，这才叫做真正的证悟。这句话很关键，大家一定要记住。

然后，“无念者，于念而不念”。心中起了念头，之后停止、消失了，最后任何念头都没有——这是否无念？不是，这是边见、断见。

其实念头消不消失不重要，尽管念头层出不穷，但每个念头生、住、灭、空看得清清楚楚，真切感受到没有一个念头是真实的，一切都如幻如梦，这才是“于念而不念”。

证悟之前，我们不希望有杂念，让心平静一点可以更好地修习禅定，这时会对念头有所取舍；证悟之后，无需刻意追求平静，有念头没有什么过失，没念头也不会更好，因为二者是平等的。

无念不是没有念头，我们深度睡眠、昏迷时也没有念头，难道这是无念？当然不是。有念头，但对念头没有任何执著，这才是真正的无念。

无论禅宗的无念，还是大圆满、大手印的无念，都存在有念头的情况。虽然念头会出现，但在念头出现的当下，可以清楚看到其本质是空性的、不真实的，这叫做“于念而不念”。当然，也有没有任何念头像虚空一样的空性境界，这是最殊胜的无念。

念头的本质是无念，心的本质是无心。就像光可以穿透玻璃等透明物体一样，证悟的智慧可以穿透一切法。证悟之后，不会执著于任何一个东西。就像之前说的“道须通流”，有执著就停滞不前，没有执著便通达无碍。

最后一个是无住。无住是什么呢？

“无住者，为人本性念念不住”。“为人本性”，即人的本性；“念念不住”，不住即不执著。人的本性，最后还是归结为心的本性，由于心的本性是佛性，佛性不会执著任何东西，因此，每个念头都是心的本性，不执著于任何事物，这就是无住。

“前念今念后念，念念相续，无有断绝”。“前念”为过去的念头，“今念”是当下的念头，“后念”即未来的念头；“念念相续”，日常生活中，我们的念头就像河流一样延续不断；“无有断绝”，“断绝”不能理解为停止，这里的意思是，念头出来时，没有通达其本质是空性，对任何一个念头都有执著，这叫做“无有断绝”。

我们以为每个念头都真实存在，当内心出现种种念头时，情绪随之此起彼伏，有时开心、愉悦，有时则伤心、难过……这就是不断绝。

“若一念断绝，法身即是离色身。”“断绝”不是念头停止，而是断绝其真实性。尽管念头仍然出现，但是看到每个念头的本质都是虚幻不实的，这就是“法身即是离色身”。

这句话的意思非常深刻。色身指眼睛看得见，由物质所构成的身体；法身不是有形象的身体，心的本性、佛性就是法身。当看到一个念头的本性时，其实就是看到了法身。

此处，两个敦煌的版本都是“法身即是离色身”，与密法里讲的完全一致，宗宝本和曹溪原本则缺少这一句。其他版本，在“无住者，为人本性”之前都一样，有的是“无住者，人之本性”，除了“为”字以外都一样。

阿底峡尊者和他的弟子有一段著名的问答。弟子问尊者，当心里产生念头时该怎么办？尊者答，你去看念头，看到念头的本质时就看到佛的法身了。弟子又问，念头再出来时怎么办？尊者说，再出来就再看，如果一天有成千上万个念头，就可以看到成千上万次佛。尊者这里说的佛，指的就是法身佛。

此外，“断绝”还可以理解为念头融入空性，成为一片虚空。

那么，通达无念的最终目的是什么？又会得到什么样的结果？宗宝本和曹溪原本中有这样一句话：“于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。”这是什么意思呢？

“于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时”，世间的善与恶、好与坏、美与丑，乃至亲人也好，仇人也罢，以及日常生活中人与人之间语言上的讽刺、挖苦、欺骗、纷争等，遇到这些问题的时候，“并将为空”——当下就知道，这都是虚幻不实的，如同梦里的争吵、善恶、好坏一样。

深深地体会到这些时，会发生什么事情呢？“不思酬害”，既不想报仇，也无仇要报。我们为什么要修无念？目的不就是断除自己的烦恼吗！当看到世间好坏、善恶种种现象，若知道这一切犹如梦幻泡影，我们便不会再仇恨、抱怨，纠缠不休。这是修空性和无念的作用，也是我们最后想要达到的目标。

 

接着进一步阐述无住为本、无相为体、无念为宗。

 

念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，是以无住为本。

 

“念念时中，于一切法上无住。”“住”，就是把每个念头当作真实的，这是我们现在的心态；每一个念头都对万事万物不执著，即“于一切法上无住”。

“一念若住，念念即住，名系缚。”如果有一个念头执著，后续的所有念头都无法证悟，至少在一段时间中，后面的每个念头都被当作是真实的，这叫做系缚。系缚，是因为自己的执著，把自己紧紧地束缚在轮回中，不得解脱。

“于一切法上念念不住，即无缚也”。“无缚”，即解脱、自由。如果对内外一切法都不执著，就没有什么可把我们束缚在轮回之中，这就是解脱。

“是以无住为本”。什么叫“以无住为本”？当我们生起一个念头，这个念头正在诞生、存在之际，立即看到它是虚幻的——其实这就是大圆满！大家切记，大圆满里就会这么讲。如果之前的基础修法修得特别到位，对上师三宝、对法也具足信心，通过这简单的几句话便可证悟。历代汉传、藏传的祖师大德们，最后都是这样证悟的。

若无法证悟，文字越多反而越复杂，最后跟因明、中观没什么区别，永远停留在理论层面上。禅宗直指人心，大圆满也是如此。所以，能否证悟要靠自己的修行，尤其要靠前行方面的基础修法。

以上是“无住为本”，接下来讲“无相为体”。

 

善知识！外离一切相，是无相。但能离相，性体清净，是以无相为体。

 

“善知识！外离一切相，是无相。”什么是“无相”？“外离一切相”，即无相。

只要我们的感官存在并正常发挥作用，相就会存在。因此，千万不要把“外离一切相”理解为远离外面一切相，以为所有相不存在就是“无相”。之前讲过，“于相而离相”并不是于无相而离相，而是证悟了所有相——山河大地、善恶好坏、轮回涅槃等，没有丝毫真实性，一切如梦似幻。

因此，这里的“离”字要这样理解：譬如，我们在水幕电影上可以看到各种各样的人、建筑物等，一旦走近就会发现，除了水雾之外并无其他；同样，证悟之后，虽然万事万物的相仍能看得到、听得见，但是自己对相的执著已经不存在了，深深地体会到一切相皆虚幻不实，这就叫做“外离一切相”。

“但能离相，性体清净，是以无相为体。”内心不执著，通达所有相都是不真实的，叫做“能离相”；证悟所有相本质上都是虚幻、空性的，就是“无相为体”。

不过，这种证悟还不是最顶层的证悟，最顶层的证悟是赤裸的觉性。为什么称之为“赤裸的觉性”？就像一个人赤身露体，没有任何掩饰一样，那时所有的相都不存在，唯一存在的就是内在的佛性、光明——这是大圆满所讲的证悟。

如果还带有一些与感官有关的内容，则属于较低层次的证悟境界。密宗的大手印以及禅宗在这方面讲得比较多，大圆满也有所涉及。比如，看到的相虽然如幻如梦，但仍属于内心的一种幻觉，还有一些不真实的成分在；这些统统消失之后，最后才是纯正、真实的佛性光明。

此处讲的虽然还不是最高境界，但如果能证悟到这里已经相当不错，不仅可以在此基础上进入赤裸的觉性或者纯正的光明，而且在生活中非常实用。当我们因为生活中的种种违缘，如父母去世、破产、离婚、失恋等，导致内心特别不开心、痛苦的时候，静下来看一看这个念头本身，说不定在其中就能看到它的本质。

这时，“若一念断绝，法身即是离色身”。“断绝”不是现象的断绝，而是它的生命力断绝了，没有任何实质性的东西，形同空壳，这叫做“一念断绝”。因此，有时候伤感、愤怒、焦虑等烦恼对修行人来说未必是坏事，倘若此时去看这些念头，则很有可能看到它的本质，也就是“法身即是离色身”。

法身即心的本性，它没有金刚萨埵、阿弥陀佛等报身佛这样的形象，也没有释迦牟尼佛这样的肉身。我们每个念头的本性就是法身，若能借此机会看到念头的本体，那特别有意义！

比如愤怒的时候，我们第一个想到的往往是骂人、打人等，这是因为我们的习气根深蒂固，所以遇到问题时，首先想到的就是这些世俗的方法。但作为一个修行人，此时要尽量控制住自己的情绪，在稍微冷静之后，接下来想到的，应该是一些佛教的处理方法。这时候不需要修慈悲心、不净观，只需看念头本身，就有可能看到烦恼的本性。

尤其在认真完成四加行、五加行，并对上师三宝具足信心的情况下，这时去看愤怒、悲伤等念头，确有可能看到它的本质。一旦看到其本质，烦恼便失去了生命力，不会再让我们造业。

因此，痛苦、烦恼未必是坏事。如果看到了烦恼的本性，就叫做“烦恼即菩提”。尽管之前在书上看过这句话，但此时才真切体会到它的含义。在这个层面上，显宗和密宗，尤其是禅宗和密宗无二无别。

以上是“以无相为体”，接下来是“无念为宗”。

 

于一切境上不染，名为无念。

 

“境”，是外境，指眼耳鼻舌身能接触到的万事万物，以及意识能想象、思考的一切事物；“染”，即执著。这句话的意思是，对一切外境不产生念头或执著，叫做无念。

这个“无念”，不仅是没有念头，还要没有执著。人们深度睡眠或昏迷时，对外境是没有念头的；修寂止的禅定，尤其欲界、色界、无色界的禅定，意识非常平静，没有任何波动，自然也不会有什么念头。但这些只是没有念头而已，并没有做到“不染”。

比如昏迷的时候，所有意识都已经停止，此时有没有执著？有，这时候的执著就是我执。我执不是向外，而是往里，是针对阿赖耶识产生自我的执著。无论深度睡眠，还是禅定、昏迷时，都是有执著的——尽管没有念头，但这种执著一直存在。

平时有人会说，不要执著，不执著就没有问题！许多人对此理解为，当心里有愤怒、欲望、嫉妒等情绪，或产生善的、恶的、不善不恶的念头时，只要不执著它们就可以了。比如我们心里产生了愤怒，当第一个念头出现后，第三个、第五个、第八个……后面的念头接连出现，然后又冒出一个念头，对前面的这些念头产生执著，认为它好或者不好等等——许多人认为，只要没有这样的执著就没关系。

其实不是这样，未证悟时，我们的念头都是有执著的。比如，心里产生一张桌子或一尊佛像的念头时，内心早已默认这张桌子、这尊佛像是真实存在的，因此这个念头本身就是执著，不需要刻意去想桌子、佛像是否真实。假如必须追加一个“它是真实的，不是如幻如梦”的念头才叫执著，那我们24小时的无数念头中，基本上都没有执著——从未学过空性的世间人，根本没有空性的概念，不会有“这个是如幻如梦，那个是真实”的想法。难道他们99%的念头都没有执著？当然不是。因此，一定要搞清楚什么叫做不执著，什么叫做“只要不执著就没有问题”。

“只要不执著就没有问题”的真正意思是，证悟者虽然也有念头，但其中没有任何执著的成分，也就是说这些念头不会造业，因此不会有问题。念头何时才会彻底消失？直至八地菩萨。八地菩萨没有念头，只有智慧，通过智慧完成所有事情。八地之前的菩萨都有念头，不过他们的念头是“不染”的。

什么是“染”？比如看到一张桌子时，没有证悟的人心里就想着一张桌子，这时已经被染上了——因为他有执著，默认是真实的一张桌子，所以叫做染；证悟之后，同样看到一张桌子，但不会把它当作真实的——心里虽然有个这样的念头，但这个念头没有执著，所以“不染”。

“于一切境上不染，名为无念”。“无念”有两种理解：

一是有念头，但没有执著。比如，修行人从禅定中无我的境界出来，处于日常生活状态时，他们也会有念头，但这些念头是没有执著的。

二是没有任何念头，只有禅定的智慧。比如一地以上菩萨入定后，就是非常标准的无念。这时他们没有任何念头，只有非常纯正、纯洁的佛性——大圆满或密法称之为“赤裸的觉性”。普通人虽然达不到这种层次，但是证悟之后，安住于证悟境界时，也不会有执著，甚至连不执著的念头都不存在。

以上两者都叫无念，都是“于境上不染”。

进入无念的状态，实际上也就是无住。“无住者，为人本性念念不住”，对任何东西没有执著；如果有住，那就是“染”。无住、无念均无外境，自然也就无相。这三者本体其实是一个，只不过从三个角度来阐述。

 

于自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽除却。一念断即无别处受生。

 

“于自念上离境”。“自”，自性、本性；“念上离境”，每一个念头都没有对境。

“念上离境”也有两种不同的理解：一是每个念头都是心的本性，与外境不产生任何联系。因为没有对境，所以自然没有对对境的执著，这就是“离境”。二是证悟之后，虽然产生了念头，但对这个念头没有执著。意思是每个念头产生之际，当下就看到它的本性，时刻不离开智慧，这叫做“于自念上离境”，与之前的“于念而不念”“于相而离相”意义相同。

“不于法上念生”。“境”和“法”都指万事万物。如果分开理解，“境”主要指眼耳鼻舌身的对境，即感官的觉知；“法”主要指意识的对境，如抽象的思维等。“不于法上念生”，意思是对任何一个法都不产生念头。

这又是一个危险的误区。之前说过，修寂止的禅定，尤其四禅八定后面的无色界禅定，心境非常细微、平静，根本不会有什么念头。修行人往往会误以为没有念头就是禅宗讲的无念，所以惠能大师又开始解释这个问题。

“莫百物不思，念尽除却。”不要什么都不想，停止、断除所有念头。

“一念断即无别处受生”。“断”，指念头全都停止，就像昏迷、深度睡眠时一样；“受生”，佛教中多指人死后再投生，但也不一定仅限于此。如前念消失之后，后面的念头接着诞生，如果它们之间有因果关系，也可以称之为“受生”。这句话的意思是，如果念头都断了，便不会有任何念头再出现于其他地方。这实际上是一种断见。此处，宗宝本和曹溪原本是“一念绝即死，别处受生”。

佛教中，“断”与“常”相对。“常”即永恒存在，比如人们认为造物主是永恒的，灵魂是永恒的；“断”是以前有，之后断掉了，再也不会出现。佛教认为，一切既不是常，也不是断。为什么不是常？因为一切都是生灭无常、变化无常的。为什么不是断？因为因消失之后，果一定会出现，所以也不是断。如果认为无念就是念头断绝，后续再也不出现，这种观点属于断见，是需要破除的四种错误边见之一。

敦煌的三个版本都是“一念断即无别处受生”，有人认为“无”说不通，于是根据后来的曹溪原本改成“死”。我个人觉得这里不需要改，“无”也讲得通。

当然，把“无”改成“死”也没有错。此处“死”可以有两种理解：一是断绝念头，念头“死”了，但“别处受生”就有点不好解释；二是把“死”理解为死亡。如前所言，如果认为无念是断绝念头、百物不思，像砖头、石块等无情物一样，不就跟人死了差不多嘛！人死亡的前期也是没有念头的。但即便这样也达不到解脱的目的，因为人死之后还会继续转世轮回，还要“别处受生”，所以这样的无念毫无意义。

“无”和“死”哪个是惠能大师的本意？现在谁也说不清楚。从学术研究的角度看，敦煌的版本因为没有太多后人附加的东西，“一念断即无别处受生”应该比较接近六祖的本意。大师之前说过，断绝念头的禅定是断见；既然是断见，自然不会有延续，即“无别处受生”，不可能在其他地方诞生、出现。从实修的角度看，两者最后理解的意思是一样的，改与不改没有什么差别。

有人会有疑问：《坛经》有时说念头断绝后即证悟法身，有时说断绝念头就跟砖头、石头等无情物一样，有时又说断绝念头则是死亡，这些该如何理解？

大家一定要注意，《坛经》中“断绝念头”，有时是正面的，指法身、开悟、证悟，有时则是负面的、错误的。总结而言，共有三种“断绝念头”：

第一，指证悟空性，即所有念头消失于法界，不产生任何念头。

第二，念头还在，但每个念头出现之际就看到了它的本质，从而断除了对念头的执著，其实就是见到了法身。

以上两者是正确的“断绝念头”。

第三，就像昏迷、深度睡眠时一样，没有任何念头，如果把这个无念当作证悟就是错误的。

以上三种“断绝念头”，大家一定要善加辨别，不仅在理论上区分清楚，实修时更要善自把握。

 

学道者用心，若不识法意，自错尚可，更劝他人迷；不自见迷，又谤经法。是以立无念为宗。

 

“学道者用心，若不识法意，自错尚可，更劝他人迷”。六祖劝诫修行人，一定要谨慎、用心，不能太随意。如果不懂佛法的意义，“自错尚可”——自己错了就算了，影响还有限；但是“更劝他人迷”，若把错误内容传递给更多人，问题就严重了。因此，学道之人一定要谨言慎行，对佛经奥义不要随意乱讲、乱改。

“不自见迷，又谤经法”。自己不能见到自性、本性，即为“迷”；又因此毁谤佛经——传递错误信息给别人以后，大家都无法证悟自己的本性，导致人们对心的本来面目、佛性产生邪见，最后反过来诽谤佛法。

“是以立无念为宗”。因此，必须把“无念”作为禅宗的本原。

简言之，禅宗的无念跟断绝念头完全不同，千万不要把它理解为停止念头，或没有念头的昏迷状态，等等。这类无念属于四禅八定，除了佛教，外道也有类似的禅定。

以上“无住为本”“无相为体”“无念为宗”都已阐释完毕。

 

即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。

 

“即缘迷人于境上有念”。尚未证悟的愚昧之人，对所有事物都会产生念头，而且每一个念头，明显或不明显地均带有一定执著——其本质即是执著，这就是“于境上有念”。

“念上便起邪见”。什么是“念”？比如，我们看到或想到了某一个人，这叫做有念。什么是“邪见”？就是第二个念头——他是我的仇人，我要怎么怎么样……后续的烦恼、仇恨、抱怨随之而生，这叫做邪见。邪见来源于念，念即执著。当看到某个人时，假如对他没有执著，对他的仇恨、抱怨则不会产生；正因为对此人有执著，所以才产生了仇恨、欲望、嫉妒等后续一系列烦恼，这都属于邪见。

“一切尘劳妄念从此而生”。“尘劳”，即烦恼；“从此”，从有执著之后。自从有了执著，仇恨、欲望、嫉妒、傲慢等烦恼就产生了。

 

然此教门立无念为宗，世人离见，不起于念；若无有念，无念亦不立。

 

“然此教门立无念为宗”，禅宗顿教法门以无念为宗。为什么？因为有念，才起邪见；因为有邪见，才产生烦恼。烦恼和邪见的源头，就是境上有执著念，为了从源头上断掉烦恼，故而禅宗“立无念为宗”。

“世人离见，不起于念；若无有念，无念亦不立”。敦煌的三个版本中，敦煌原本是“世人离见”，敦博本和旅博本是“世人离境”。“见”和“境”，均指世间人的各种错误见解。

这句话的意思是，世间人通过修此教法证悟本来面目远离一切见，离见就不起执著念；若无执著念，则百物不思的无念也不存在，或者说，有念和无念都不成立。

从曹溪原本开始，以上几句便统统去掉了。比如宗宝本的这段话是：“……一切尘劳妄想，从此而生。自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见。故此法门立‘无念’为宗。”

“自性本无一法可得”。惠能大师开悟偈中，有一句“本来无一物”，与“自性本无一法可得”意思相同——本性是清净的，任何世俗之法甚至涅槃、轮回都是自己的分别念，本质上都不存在，所以“自性本无一法可得”。

“若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见”。如果认为从自性中可以得到什么，随之妄说灾祸、幸福、痛苦等都是存在的，这是烦恼、邪见。

“故此法门立‘无念’为宗”。这句话和敦煌本的“然此教门立无念为宗”，文字略有不同，但内容都一样。

 

无者无何事？念者何物？无者，离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。

 

“无者无何事？念者何物？”前面讲了“无念”，那么到底“无”什么？“念”又是什么？

“无者，离二相诸尘劳。”“无”，没有；“二相”，二元对立的事物；“尘劳”，由二元对立的见解、概念所产生的烦恼。没有二相，没有烦恼，就是“无”。

“念”是什么？“真如是念之体”。“真如”，即佛性、心的本性。每个念头的本体就是佛性、真如。这个特别重要，大家一定要切记。

为什么不直接说“无就是没有，念就是念头”？如果这样解释，之前对无念的误区依然存在，以为无念就是没有念头。惠能大师讲的无念，不仅仅是没有念头或者停止念头，而且是证悟了念头的本质，证悟了心的本性、佛性。因此，这种解释更贴切、更准确。

“念是真如之用”，念头是真如的作用，这与大圆满讲的是一致的。

现实生活中，我们要做各种各样的取舍。如果没有念头，就没有办法进行取舍，三观都无法建立，怎么能正常生活？因此，念头的好处，就是在世俗生活中，可以进行各种各样的思维、判断，从而做出不同的取舍……这就是真如的作用。

在胜义谛或证悟境界中，念头派不上用场；但在世俗领域，它是不可或缺的。这个作用实际上是真如的作用，因为念头的本质就是真如、佛性。比如，气温０℃以下时，水变成固体——冰，但它的本质仍然是水。换言之，冰是水的作用，水是冰的本体。

同样，每一个念头的本质就是真如、智慧，只不过由于无明，在世俗领域中，它表现为念头；但在世俗谛中念头的本质依然是真如，只是我们看不出它的本质，只能看到它的作用。所以，此处的“念”，不是看它的作用部分，而是看它的本质，也就是真如、智慧。

现在，我们要想办法透过每个念头的外表，看到它深处的智慧。打个比方，我们的肉眼只能看到衣服表面，无法穿透衣服，更不用说皮肤和肌肉；X光则不同，可以穿透衣服、皮肤、肌肉，直接到达骨头。同样，我们的念头没有穿透力，只能看到情绪与烦恼；念头的本质是真如，真如的穿透力很强，若能用上真如，我们便可以借此证悟。

那么，真如是证悟的对象还是证悟者本身？二者有什么区别？虽然语言上可以讲“用真如去证悟”，但实际上，证悟者或证悟的对象都是他自己，别无其他；也就是说，自己证悟了自己的本质，自知自明，这叫做证悟。

这句话的含义非常深奥，需要特定方法才能领会。如果有方法的话，可以抛开文字上这些复杂的逻辑、庞大的佛经描述等，直接去体悟自己的本性，立即就会明白每个念头真正的本质——智慧。

未证悟时，语言、文字、逻辑等越复杂，离其本质就越远。为什么？因为真如是语言无法表达、意识无法思考的，此时唯一的方法是证悟，等自己有切身体会之后，就可以很容易、很直接地感受到这句话的含义。

但我们不要以为一年半载便可以证悟，不然就埋怨修的法不对或佛法没有加持等。修行必须有恒久的耐心和长远的计划，不能急功近利。历史上许多了不起的禅师，也是花费了数十年功夫，最后才大彻大悟。

譬如，近代著名高僧虚云大师，他在所有照片中都是垂闭着眼睑，平时行住坐卧都处于禅修状态。他身边的侍者说，多年来从未见过老和尚的眼睛。即便这样用功修行，虚云老和尚也是到了五十多岁时才证悟。

当然，证悟的时间因人而异，快的两三年，甚至像惠能大师一样瞬间证悟；慢的则需要数十年；中间一部分人，可能要三五年、七八年不等。如果我们掌握了正确方法并努力用功，则有可能在今生获得证悟，每个人都有这样的机会。

如果这一生能够证悟，我们的轮回之路便从此停止。因为证悟的智慧摧毁了无明，破坏了轮回的原动力——尽管尚未彻底铲除，但是它的力量已经受到了严重破坏，再也没有能力让我们长时间流转轮回。这件事情意义重大，比世间的金钱、声望、地位、权力等任何东西都重要。

也许有些人不能理解这一点，仍然觉得世俗的东西最有意义，不愿意为证悟付出一些代价。不过，仍然有许多非常虔诚、用功并且愿意为解脱而付出的修行人——不仅出家人，也包括许多在家人，他们一定会成功的。

大家不要走极端的路，要么马上证悟，要么无所谓。佛教经常讲“不堕两边”，因此既不能操之过急——期望一两年之内，完成一遍四加行和五加行后马上证悟，这个很难；也不要悲观、失望——过去的高僧大德都是专修很久才能证悟，自己每天这么一点点时间会不会证悟？也有可能，但方法、次第等非常重要。

一般显宗的说法是，普通人想要获得解脱，一切都要从零开始，经过漫长的修行才能证悟——因为手里没有任何资本，所以成佛之路很难、很遥远；但是，从密法、禅宗或第三转法轮讲佛性的显宗的角度看，其实每个人早已具足资本，所需无缺，问题是怎么利用这些资本而已——如果掌握了方法，知道如何运用，成佛其实既简单、又迅捷。

言归正传，既然念头的本质是真如、佛性，那么，现在我们就要在每一个念头中，找到它的佛性部分。

怎样抛开念头的表象，去接触、感受它的本质呢？这时，文字上的理论知识虽然有一定帮助，却无法让我们直接领悟，唯一的方法，就是积累福报、忏悔罪过，增上对上师三宝、对法的信心，这些在四加行、五加行中全部包含了。因此，第一，把四加行、五加行修到位，五加行一辈子都要修，修得越多越好；第二，祈祷上师，上师瑜伽是五加行的最后一个，意思是终生都要修，永远没有止境；第三，可以看一看文字、听一听课，这些也有间接引导的作用。

这三者要不断轮番进行：看书、听课，同时修五加行，以及祈祷上师、修上师瑜伽。通过这些方法，我们可以感受、证悟心的本性。这是唯一的方法。

当我们因为种种原因，非常痛苦、悲伤的时候，祈祷上师，简单修一下上师瑜伽，然后立即直接去看这个悲伤。悲伤不就是念头吗？情绪正在波动的时候，去看这个波动的念头，说不定就看到了它的本质。实际上，嫉妒、仇恨、欲望等与慈悲心、信心一样，本质都是佛的智慧、真如。这时如果直接去看、去观察，让心自己去了解自己，有可能在这个过程中就看到了它的本性。所谓“看心”就这么简单，并没有什么特殊的方法。

大圆满和禅宗有时说要去看心，有时又说不看，对此如何理解？一般所谓的心，一是情绪，一是阿赖耶识；平静时是阿赖耶识，胡思乱想时是意识。二者均称为心，但都不是智慧，看这样的心是没有用的，要看到心的本质才有意义，才叫做修禅定。

看到本性的强度、深度等等不一。有人能一下子看得非常清晰；有人刚开始只有一点点感觉，持续打坐之后，感受才会越来越清楚。大家不要以为，证悟时会有一个特别强大、异乎寻常的感受。这是因人而异的，每个人的情况不同，证悟的过程、方法也不一样，未必人人都像惠能大师这样，开悟后有翻天覆地的变化，有些人的证悟就是一个很平稳的过程。

 

性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。《维摩经》云：外能善分别诸法相，内于第一义而不动。

 

“性起念”，念头源自心的本性，也就是佛性。就像云朵是从空中出现，最后消失在空中一样，念头也是从佛性中产生，然后在佛性中消失。日常生活中，我们能够感觉到念头的诞生和消失，却从未看到它的来处和去处。实际上，它的来处和去处就是它的本质。曹溪原本中这句话是“自性起念”。

“虽即见闻觉知，不染万境而常自在”。开悟之后，眼耳鼻舌身五个感官仍能感觉到外面的世界，它并没有随着我们的开悟而就此消失。不同之处在于，之前我们对外境有执著，现在则没有了，这叫做“不染万境”。

未证悟时，尽管拥有人身自由，可是内心对贪嗔痴的执著依然存在，因此感觉不到真正的自由、自在。从执著中解放出来后，我们的内心才得到了真实意义上的自在、自由，这就是“常自在”。

开悟之后，我们可以照样工作、生活，但这一切不会再给我们带来烦恼。如果再稍微用功修一段时间，日常生活中因为种种原因产生的压力、烦恼等精神上的痛苦，短期之内就可以得到控制。

肉体上的痛苦不太容易断除，即便阿罗汉也有生老病死的痛苦，因为构成肉体的物质本身就是这样，所以遇到一些与它不太相应的境况时，就会产生痛苦、不适；精神上的问题则比较容易解决，若能在这一生中努力用功，自己完全可以体会到这一点。

“《维摩经》云：外能善分别诸法相，内于第一义而不动。”《维摩诘所说经》讲，证悟以后，照样可以工作、生活，我们的智慧完全可以分别、判断外界事物的善恶、对错等，这就是“外能善分别”；与此同时，“内于第一义而不动”，第一义即胜义谛，也就是空性、证悟的境界，内在的证悟境界是如如不动的。

简言之，证悟之后，我们照样可以感知外面的世界。同时，内在证悟空性的智慧、境界不会动摇，二者并不矛盾。

 

小结：

《坛经》讲的都是顶端的法，大圆满讲心的本性、佛性时，用的也是这些文字。如果我们看不懂《坛经》，那现阶段去听大圆满也是这种感觉。

对于出离心、菩提心等具体、基础的修法，《坛经》没有涉猎太多，但是广学多闻、少欲知足这些也有讲到。此外，《坛经》里还介绍了一个非常好的忏悔方法，但前提条件是要证悟，在证悟的基础上忏悔就是无上的忏悔、无相的忏悔。

对于心的本性方面，《坛经》阐释得非常好。如果四加行和五加行修得到位，通过这些内容也可能会证悟；如果基础没有打好，修大圆满也不一定能证悟。因此，大家一定要从基础的出离心等一步步往上修，这样每个人都有希望。

敦煌本没有划分章节，如果分的话，这部分就叫做定慧品。

定慧品

善知识！我此法门，以定慧为本，第一勿迷言慧定别。定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。

 

“善知识！我此法门，以定慧为本”。“善知识”，这是惠能大师对弟子们的称呼；“我此法门”，即六祖传授的顿教法门；“以定慧为本”，该法门以禅定和智慧为本。

禅定和智慧在佛教中非常重要，除人天乘外，大乘、小乘均以定慧为本。但惠能大师的顿教法门有所不同，它只讲定慧，不谈其他。为什么？因为顿教法门属于最高境界，适用于上等根机者。换言之，只有最具智慧的人，才是这个法门的法器。

不过，并非所有禅宗都是如此。比如，神秀大师的渐悟法门就是逐步、间接地证悟，它除了定和慧以外，还需辅以其他修法；再如藏传佛教的大圆满法，在修正行之前，另有四加行、五加行等前行修法，虽然这些加行不一定是定和慧，但它们是定和慧的基础。

六祖的顿教法门则不讲这些基础。因为它是针对最上等根机的人，这些人像惠能大师一样，根机都已非常成熟，基本上不需要这些基础的修法，所以此法门以定慧为本，这一点与其他法门略有不同。

“第一勿迷言慧定别”。“第一”，指非常重要的事情，头等大事。这个时候的头等大事是什么？就是不要以为定和慧是两个不一样的东西，这样想就错了。在敦煌原本、敦博本、旅博本中此句为“弟一勿迷言慧定别”，古文中“弟”通“第”；宗宝本等其他版本没有“第一”，而是“大众勿迷，言定慧别”。

“定慧体一不二”。定和慧无二无别，浑然一体，不能也无法分开。六祖这里讲的定和慧，是指开悟之后的定和慧。在六祖看来，未开悟时根本没有智慧，开悟之后才有真正的智慧。

那么开悟前的智慧是什么？是闻思修中，闻所得的智慧和思所得的智慧。但惠能大师的顿教法门，强调的不是闻与思所得的智慧，而是直接证悟、顿悟的境界。这个境界的慧是修所得的慧，亦即证悟之后的慧，此时的慧和定是分不开的，二者无二无别。

这个说法与大圆满完全一致。尽管表述时可以把二者分开，但其实定就是慧，慧就是定。因此惠能大师说，首先大家不要把这两个分开，二者是一体的，根本不是两个。

为什么定和慧是一体呢？

“即定是慧体”。禅定是智慧的本体。这里的智慧，指证悟自己心的本性的光明部分，此时的智慧非常稳定，如如不动——在证悟的境界中，可以十分钟、半小时或一小时毫不动摇地安住于光明、空性的境界或心的本性中。这时其实没有什么所谓的定，因为这个智慧本身很稳定，没有任何动摇。不动摇的部分，就叫做定；不动摇的同时证悟了心的本性，这部分称为慧。实际上，这既是定又是慧，二者是一体的，根本无法分开。

“即慧是定用”。佛经中常常出现“体”和“用”二字，这是什么意思呢？简单地说，事物的本体叫做“体”，它的作用叫做“用”。比如一把刀，刀的本体是“体”；刀很锋利，可以用来切割东西，即为“用”。同样，假如定是一把刀的话，它不仅本身很平静、稳定，而且稳定的同时还可以证悟，证悟的部分就叫做“用”。也就是说，慧就是定的作用。

“即慧之时定在慧，即定之时慧在定”。实际上，没有什么其他的定，这个智慧是如如不动的，因此叫做定。这两个其实是一件事情，根本无法分开。

但是，在证悟之前，定和慧是可以分开的。比如四禅八定，也就是我们平时讲的寂止，无论小乘还是大乘、显宗或是密宗，包括外道都在修，未证悟时一定要修寂止。寂止修好的时候，就是非常标准的禅定，但因为尚未证悟，所以没有什么智慧，只是心很平静，没有杂念而已。这时定和慧是可以分开的，不仅理论上可以分开，实际修行过程中也是完全不同的两码事。

有时会有一些初步的证悟。比如，刹那间证悟了一点点，但这个境界不稳定，因为开悟的智慧转瞬即逝，不能持续。因此，这时虽然有一点点智慧，但没有禅定。

简言之，惠能大师讲的定和慧不能分开，指的是特殊情况，就像禅宗的顿悟和证悟大圆满的智慧，这是一个很高的境界，在这个高境界中，定与慧一体无别。修习禅定，但尚未证悟——这时只有定，没有慧；未修禅定，只有初步的证悟——这时有慧，但没有定。

尽管惠能大师这么说，但未必每个人都是顿悟的根机。因此，普通人在修大圆满或禅宗顿教法门之前，修一下没有智慧的禅定很有益处。

以大圆满为例，它本身有特殊方法可以让人直接开悟，在此之前不需要修四禅八定。如果条件不具备，没有开悟，就重修四加行、五加行、上师瑜伽等前行；如果条件具备，如上师的加持、对上师三宝的信心、积累福报、忏悔罪过等条件全部成熟，无需禅定也可以证悟。

所以大圆满法本身不需要禅修，因为修大圆满的特定法器是上根利智之人，他们不需要这些。可是，未必每一个修大圆满的人根机都这么高，为了适应其他根机的修行人，很多大圆满的引导文都安排了一些禅定的修法。这虽然不是最高大圆满的本意，但对接引其他根机的人很有帮助。

藏传佛教大手印也是很高级别的修法。如果对密法、对上师信心足够，加行修得到位，没有禅定也可以直接证悟；但如果之前修过禅定，在此基础上修智慧就比较容易证悟。因此，大手印也是在正行之前修一些禅定。

一般情况下，定和慧不仅理论上可以分，实际修行过程中也可以分，这样分开修是有帮助的。因此，大家不要理解偏颇，对于普通人来说，先修禅定，然后在禅定的基础上证悟，这样比较可靠。

当然，像六祖这样的根机以及和顿教相应的法器是不需要修禅定的。惠能大师因为一句话而言下大悟，后来很多开悟的禅师也没有修太多禅定，条件成熟便大彻大悟了。惠能大师这句话是针对这些人讲的，这是第一。

 

善知识！此义即是定慧等。学道之人作意，莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别。作此见者，法有二相。口说善，心不善，慧定不等。心口俱善，内外一种，定慧即等。

 

“善知识！此义即是定慧等。”“等”，等同。禅定和智慧是等同的，禅定即智慧，智慧即禅定。

“学道之人作意”。“作意”，在佛教中是“这么想”的意思。这里是说学道之人不能这么想，也不能这么讲。

接下来又列举一些其他错误的理解。

“莫言先定发慧，先慧发定”。有些版本是“先定后慧，先慧后定”，多数版本是“先定发慧，先慧发定”。

无论“发”也好，“后”也好，都不影响我们理解。这句话的意思是，学道之人不要去想，也不要去说——先是禅定，然后生出智慧；或者先是智慧，之后生出禅定。虽然平时我们常说“由戒生定，由定生慧”，但这是佛教的基础说法，禅宗和大圆满不会这样讲。

“定慧各别”。不要说“禅定和智慧不一样，是可以分别的”，这样理解就错了。

“作此见者，法有二相。”如果认为禅定与智慧有先后之分，持这种观点的人，把佛法最核心的证悟境界分成禅定与智慧，由此产生了二相的执著。然而，证悟境界中没有任何二元对立的概念，不可能有定、慧的分别。

“口说善，心不善”。这种人，虽然口头上把无二无别、空性境界、般若等讲得头头是道，但心里并没有放下分别、执著，仍有二相的观念，因此其心不善。

《坛经》里经常讲到不善、邪见等，与我们平时的理解差异很大，这是因为二者的层次不同。比如，普通人对三宝正常的信心，有时六祖会说这是邪见。为什么？因为凡夫对三宝的信心、菩提心等都是有执著的；对证悟者来说，凡是有执著的，都是邪见。

大乘佛经里也有这样的说法。比如，认为万事万物是无常的，持这种观点的人，有时会被视为邪见者从僧团里开除。无常是四法印之一，为什么被视作邪见？因为这些善恶、正邪等都是相对的，要看站在什么境界、从什么角度去判断。普通人的正、善，在高境界的人看来，就是邪、不善。

六祖之所以说这种人心不善，是因为他们心里没有放下二元对立的执著，认为定不等于慧，慧也不等于定，“慧定不等”，所以不善。

“心口俱善，内外一种”。“内”，心里想的；“外”，嘴里说的；“一种”，一样。意思是，心里想的跟嘴里说的都一样，内外一致。

如果要心、口都善，应该怎么做呢？应该要“定慧即等”。惠能大师说，定和慧是不能分开的，定就是慧，慧就是定，这么想，这么说，才是“心口俱善”。

 

自悟修行，不在口诤，若诤先后，即是迷人。不断胜负，却生我法，不离四相。

 

“自悟修行，不在口诤”。修行是用来自己证悟的，不是用来与别人做无谓的口舌之争。

“若诤先后，即是迷人”。“迷人”，没有证悟的人。如果争论定与慧的先后之别，就是迷人；证悟的人觉得没有必要这样辩论。

“不断胜负”，争论之后，有些时候赢了，有些时候就输了，这样会产生什么后果呢？

“却生我法”。“却”，反而；“我法”，我执。赢了会产生傲慢心，输了则会导致自卑心，两者都是我执。这样的争论反而会强化我执，是没有必要的。

佛法是用来摧毁我执，而不是用来强化我执。即便不能理解、接受这样的观点，也不要去争论；争辩毫无益处，好好修行，有一天自然会明白。

“不离四相”。“四相”即人相、我相、众生相、寿者相。

人相，认为自己是一个人；我相，也就是我执；众生相，认为自己是众生中的一个生命个体；寿者相，有生命的人叫做寿者。实际上，这四个都是对自己的执著，也就是我执。凡是对众生的执著，都离不开四相。

证悟空性、禅修等是用来摧毁四相的。如果我们不修禅定、不修智慧，把时间都花在争论定和慧的先后，这样不但得不到需要的结果，反而强化了我执，所以这样的辩论毫无意义。

实际上，定和慧分开或不分开，先定后慧或先慧后定都不矛盾。比如神秀大师的渐悟法门，就是先有定再有慧；而大圆满、大手印、顿悟法门则有先悟后修和先修后悟两种情况。

先修后悟相当于先定后慧——先修四加行、五加行、禅定等，然后证悟。对于普通根机的人，或者惠能大师讲的小智慧、小根机的人，这是很好的方法。

先悟后修相当于先慧后定——开悟之后，并不是立即直接成佛，这是一个逐步的开悟，开悟后还要继续修。比如普通根机的人，虽然开悟了，但因为自身修行还不够，智慧很不稳定，仍有动摇，所以要继续修行。

总而言之，渐门修法中定和慧可以分开，而顿门修法中定和慧是一体的。此外，大圆满也讲定慧一体。这些都不矛盾，实际修行中均可运用。

 

一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常直心是。《净名经》云：直心是道场；直心是净土。

 

“一行三昧者”。“三昧”即禅定，意思是在智慧中修行，这里指证悟后的修行。

“于一切时中，行住坐卧，常直心是”。“住”和“坐”有什么区别？“坐”是短暂的，“住”是长期的；“直心”，指证悟的境界。在行、住、坐、卧中，要保持“一行三昧”，即保持证悟的智慧。

有些版本用的是“真心”，此处可以有两种理解：一是指在日常生活中，正直、诚实，不欺骗、不撒谎，这是通常的理解；二是指没有无明的状态，这是更高层次的直心和真心。无明、妄想本身就是自欺欺人的东西，证悟的境界中，没有分别妄念，因此是直心。

“《净名经》云：直心是道场”。《净名经》，即《维摩诘所说经》，简称《维摩经》；“道场”，修行的场所。外在的道场，是寺庙或其他场所；内在的道场，即证悟的境界。真正的道场是证悟的境界，因为证悟之后，可于其中培养佛或佛子，所以“直心是道场”。

“直心是净土”。证悟的境界，不仅是化身与报身的境界，还是法身的境界；心的本性是法身的净土，因此“直心是净土”。

 

莫心行谄曲，口说法直，口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧。

 

“莫心行谄曲”。“谄”，奉承，违心地说一些赞美的话；“曲”，弯曲。二者都与直对立。这句话的意思是，心里不要有谄曲。

这也可以有两种解释：一是内外不一致，如嘴里讲空性，实际上没有放下执著，这就是谄曲；二是尚未证悟的人，所有观念都与执著有关，而执著的基础是无明，包括对佛法中的慈悲心、出离心等观念，也会带有很大程度的无明和执著成分，这些都是妄念，都叫谄曲。

因此，直心和谄曲各有两种不同层面的理解：一是从高层次、证悟的境界来解释，二是大众日常生活中的通俗概念。

“口说法直，口说一行三昧，不行直心”，有些人嘴里讲空性，说要修般若、修禅定，但是，实际行动上并没有做到直心。

比如，大圆满法里将佛教教法分为九乘次第，这种人会说，除了大圆满的境界，其余都是弯路；或者说，除了三转法轮里的佛性部分，其他观点都不究竟。可是，他们的修持境界并未达到这个高度，不过是嘴上说说而已，所以其心不直。

这是一些学佛之人实际存在的问题。因此，上上境界的人认为，下下境界的人虽然口头上讲得好，但实际上并没有达到相应的境界。惠能大师的意思也是这样。

“非佛弟子”，说得严重一点，这种人不是佛弟子。

佛弟子有不同层次。以六祖说的标准，口说不行的人统统不是佛弟子，这个标准比较高；但从皈依的角度看，皈依之后的人都可以称为佛弟子，包括不直心的人。

与此类似，菩萨也有不同标准。比如，平时我们把有菩提心的人叫做菩萨，这个门槛并不高；但有些佛经里讲，有胜义菩提心的人才是菩萨，即修行境界达到一地以上才能称为菩萨。这是因为标准有高有低，所以需要具备的条件也不一样。

此处的“非佛弟子”，指那些并未真正证悟的人，他们心里不认可、不懂般若三昧，嘴上却说自己懂得，等等，这种人就不是佛弟子。从严格意义上讲，佛弟子不应该这样撒谎。

“但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧。”怎样才叫行直心？“于一切法上无有执著”，以证悟空性的智慧，对万事万物都不执著，这才是直心，也叫一行三昧。

如果对某种法有执著，比如在证悟的境界中分定和慧，这就是执著二相，不是一行三昧；定和慧谁先谁后的这种争议，也是未臻证悟境界的表现。

 

迷人着法相，执一行三昧：直心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。

 

“迷人着法相”。“相”这个词在佛经中用得非常广泛，如长短、高低，物质、精神，以及颜色、形状等，凡是我们能想到的东西都叫做相；“法”是万事万物。这句话的意思是，未证悟的人，执著于万事万物的种种相。

“执一行三昧”。未证悟的人，对轮回中的任何事物都会执著，甚至对涅槃也有执著。他们认为有个“一行三昧”存在，便执著于它。

“直心坐不动”。这里“坐”有两个含义，一是身体的坐；二是内心的坐——内心平静、安住就是坐。相应的，“坐不动”可理解为：一是身体坐下来，以毗卢七法打坐，身体如如不动；二是打坐时，心里没有任何杂念，非常平静。

六祖接着批评道，有些人本来没有证悟法相，执著一行三昧，竟然说直心就是“坐不动”：身体不要动，坐着打坐；心里不要有任何念头——好的、不好的，什么念头都不要有，这就是直心。

“除妄不起心，即是一行三昧”。这些人认为，断除所有妄念、杂念，就是一行三昧。

 

若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心不住即通流，住即被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中！

 

“若如是，此法同无情”。惠能大师驳斥道：如果这是一行三昧，那你们与石头、木头等无情之物一样。如果心里没有任何念头就叫一行三昧，那它们同样具备“坐不动”的这些条件，难道它们也在修一行三昧？

因此，“直心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧”的说法是错误的。这是尚未证悟者的观点。他们认为一行三昧很简单，不过是身体不动、内心不起妄念而已。

这个问题在《坛经》里多次提及，其中智慧品、定慧品各讲过三次，阐述得非常到位。这不仅对禅宗而言非常关键，对密宗也同样重要。如著名的萨迦班智达，他的著作中对此多有批评；宁玛派的麦彭仁波切，他在《定解宝灯论》等论著里同样严厉地批驳了这种修法；宗喀巴大师的《菩提道次第广论》中，对此也曾反复叮嘱。大德们再三强调，这个地方是一个误区，甚至是陷阱，很可能让人误入歧途。

佛教历史上有一个著名的辩论。一千多年前，一个名叫摩诃衍的禅宗和尚到西藏桑耶寺弘扬禅宗。当时的桑耶寺是藏传佛教中心，他传播的这种一行三昧在藏地引起了很大争论。虽然历史上对此有不同评判，但不管怎样，也许是摩诃衍自己搞错了，以为《坛经》中反复纠正的这个就是一行三昧；也许摩诃衍的见解没有错，只是表达上的问题。无论怎么说，当时留下来的资料中显示的内容与六祖批评的一行三昧很是相似。

最后，众人邀请印度论师噶玛拉希拉（莲花戒）来解决这个问题。他在辩论的过程中，主要驳斥的就是六祖批评的这种观点，这实际上对真正的禅宗没有任何影响。这种“一行三昧”，无论藏传佛教的大圆满、大手印，还是禅宗的顿教法门，都一致认为是一个很大的误区。

因此惠能大师说，如果心不动摇、不起妄念是一行三昧，那不就跟没有情感的树木花草一样吗！六祖的意思是，仅仅心不动、没有妄念是不够的，身体不动更不够，这些都不是最核心的地方；真正的核心是什么？就是证悟。

如果缺少证悟的智慧，即便身体不动、心不动，没有任何妄念，也一无所成。尤其无色界众生，寿命长达几十万、几百万年不等，一直都是“坐不动，除妄不起心”，但最终并未解决任何问题。

近代佛教史上，有像虚云大师这样了不起的禅宗开悟者，当代肯定也会有，但这种人毕竟是凤毛麟角。很多人心静下来以后，就像这里所说的一样，身体不动，心也不动，打坐进入这个状态的时候，五小时感觉只有五分钟，耳边再大的声音都听不见，很多人就认为自己证悟了。其实这只是一个普通的境界，很多人却误以为这就是般若三昧、一行三昧，然后一直安住在这个状态中——这是一个很大的错误，千万不能这样！

在没有菩提心和智慧的情况下，任何人打坐一段时间后都会有一点感觉，但不要以为这就是验相，其实什么都不是。因为意识本身有各种感知的功能，当心静下来之后，都会产生一些从未有过的觉受，但这仅仅是感觉而已，不能解决任何问题。

因此，若始终停留在四禅八定的平静状态就错了，一定要突破这个层面才能证悟。用什么来突破呢？这个时候闻思已派不上用场——学得再多，背得再多，再怎么能言善辩，也不能让我们突破这个层面；花再多时间打坐、用功也徒劳无益——色界、无色界的众生几万年、几百万年都处于这个状态，仍然毫无进展。

这时候唯一的方法就是修四加行，多积累福报。虽然从《坛经》或达摩祖师的角度看，行世间善法只有福报，没有任何功德，唯有在证悟的境界中行善才是功德，但福报也是非常有用的。佛教中很多名词都有狭义和广义之分，有时福报和功德没有什么差别。因此，我们修世俗菩提心、忏悔罪业、供曼扎罗、修上师瑜伽等，这些虽然是福报，但这些福报对我们突破这个僵局非常有用。此时唯一的方法就是这些。憨山大师《禅宗法要》中也讲：“话头用力不得处，观心照不及处，自己下手不得，须礼佛诵经忏悔。又要密持咒心，仗佛密印以消除之。以诸密咒，皆佛之金刚心印。吾人用之，如执金刚宝杵。摧碎一切物，物遇如微尘。”

这个时候，我们就能深深地体会到四加行、五加行等基础修法的重要性。现在很多人不是抓紧修这些基础法，而是忙于听大圆满等高法；听闻之后，虽然理论上能够理解，但依然无法证悟。因此，基础修法非常重要，如果基础修得扎实，就有可能像惠能大师一样言下大悟。

“却是障道因缘”，反而成了修道的障碍。意思是，“直心坐不动，除妄不起心”是错误的修法，不但对修行没有帮助，反而成了修行的违缘。

“道须通流，何以却滞？”道应该是通流的，为什么停滞不前？

“心不住即通流，住即被缚。”什么叫做通流？证悟以后，心不执著于任何法，在法界的虚空中自由飞翔而没有任何阻碍，就叫通流；如果我们的心执著于某个事物，就等于是被束缚、绑架了，不得解脱自在。

未证悟时，因为有太多太多的障碍物，所以我们无法自由飞翔。这些障碍物是什么？就是我们执著的种种事物。有执著的时候，停滞不前；证悟以后，就是通流。

“若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中！”若所谓的身体不动、心里不起念头，这种般若三昧、一行三昧正确无误的话，那维摩诘不应该呵斥舍利弗啊！

《维摩诘所说经》讲：“忆念我昔，曾于林中宴坐树下，时维摩诘来谓我言：‘唯，舍利弗！不必是坐，为宴坐也。夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐；不起灭定而现诸威仪，是为宴坐；不舍道法而现凡夫事，是为宴坐；心不住内亦不在外，是为宴坐；于诸见不动，而修行三十七道品，是为宴坐；不断烦恼而入涅槃，是为宴坐。若能如是坐者，佛所印可。’”

这是舍利子说的一段话，意思是，有一天我在森林里打坐，维摩诘居士来了，他说：“舍利子，你这么坐着叫打坐吗？打坐不是像你这样！真正的打坐是：在三界轮回中看不见自己的身心，才叫打坐；既从灭定中不出，又能做所有的事，这才叫打坐；既不舍弃所证悟境界，又能示现凡夫的事情，这才叫打坐；心不住内亦不在外，才叫打坐；既不被所有见解动摇，又能修行三十七道品，这才叫打坐；既不断除所有的烦恼，又能解脱，这才叫打坐。你应该打这样的坐。”但这是小乘佛教根本达不到的要求，所以舍利子被维摩诘呵斥。

《坛经》里没有太多的佛教理论，都是简单、实用的窍诀。以上讲到的两个要点，对我们实修非常有帮助：

第一，“定”和“慧”的关系。证悟之后，定就是慧，慧就是定，二者无法分开，也不能分开；但在此之前，有时慧不是定，定不是慧，定还没有达到慧的层面。初学者或下等根机之人，可以把定慧分开，先入定再修慧。

第二，“一行三昧”与“什么都不想”的区别。在大圆满里面，这叫做法身与阿赖耶识的区别。法身就是我们的佛性，即此处所说的一行三昧，或是般若三昧的般若、佛性，禅宗中亦多次讲过，心的本性就是佛性；而“除妄不起心”“坐不动”，实际上是停留在阿赖耶识的状态中。

打个比方，我们乘电梯上楼，如果一直待在电梯里不动有没有用？当然没用。同样，我们把阿赖耶识或禅修作为一个途径，先修禅定，然后进一步修智慧，这是可以的；若始终停留在阿赖耶识层面，就像人一直待在电梯里不出来一样，毫无意义。所以六祖反复强调，心里什么都不想，很平静，没有任何杂念，不要以为这是证悟，是一行三昧、般若三昧，这样大错特错，这跟一个没有情感的东西是一样的。

因此，先修禅定，然后一定要突破禅定的寂止层面，进入智慧的层面。否则，我们一辈子自以为在修大圆满、修禅宗，其实不过是停留在阿赖耶识的状态，最终什么也得不到，只不过在禅修时心比较平静，暂时没有太多烦恼而已。虽然这种禅修可以解决失眠、抑郁、焦虑、压力等精神问题，但佛教徒所追求的目标不是这些，我们的目标更高远，所以一定要突破这个层面。突破的前提条件，就是要懂得两者的区别，否则无从入手。

停留在阿赖耶识状态的经历，很多人禅修时体会过；而证悟的境界则是一个未知的区域，尽管很多人在理论上学习了，也听了一些课，可是从来没有亲身体会过。另外，如果用文字来表达的话，两者的确有很多相似之处；证悟之后，自己真正有切身体会时，才会发现其实有很大区别。因此，未证悟时，很多人都误以为心平静就是证悟。总之，一是自己没有亲身体会，二是文字无法准确地表达、描述证悟的境界，所以此时是最为艰难的阶段。

那么，当自认为有一些空性的觉受时，该怎么判断呢？以下三个方法可供参考：

一是自己观察，通过修行的结果来检验正确与否。比如，有了类似空性的感觉后，对上师、三宝的信心增上，对六道轮回的众生有更强烈的慈悲心，菩提心有所增长；烦恼虽然还有，但是比之以前有所减少；等等。通过这些结果，可以衡量自己的感觉是否为证悟的境界。

二是找具德上师认定。我们可以找善知识、上师，让他们来判断：这是一个普通的禅定境界？还是一个离空性稍微近一点的觉受？还是真正的证悟？可以请上师来认定自己到底属于什么情况。

第三，如果是处于阿赖耶识的状态，那修行不会有什么增长、进步的空间，心永远都是这么平静，除了平静以外不会有其他的；如果是类似于空性的境界，那通过修行、打坐，这种感觉会越来越清晰，越来越明显。因此，如果是般若智慧的话，那还有非常大的提升空间，境界会越来越好，这也是一种观察方法。

 

善知识，又见有人教人坐，看心看净，不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠。即有数百般以如此教道者，故知大错。

 

“善知识，又见有人教人坐”。有人教别人打坐，这时他怎么说呢？

“看心看净”。这里各版本略有不同，敦煌本是“看心看净”，宗宝本是“看心观静”，还有些版本是“著心著净”。

“看心”，观察自己的心，或在很平静的状态中看自己的心；“著心”，执著。二者文字上虽然不同，但实际内容没有区别。为什么没有区别？因为对未证悟的人来说，每天24小时中念念都离不开执著——只要看到、想到任何一个事物，便已陷入执著。比如，我们心里想房子、车子等，虽然没有刻意去想这是真实的车子、房子，但只要冒出这样的念头，便自然而然地默认为是真实的房子、车子等，这就是执著。

然后“看净”。“净”，清净，指心平静下来，没有明显的贪嗔痴念头，或这些念头全部消失，心处于一个非常平静的状态。未证悟的人，误以为这就是佛经里讲的本来清净、佛性等。因此，有些人教禅定时会说，当心里没有杂念，非常平静的时候，这个就是本来清净；安住于这样的“看心看净”即禅修，这就是证悟，无需其他。

“著心著净”的意思也一样，就是执著自己的心，执著自己心的平静。

如前所述，已开悟的人看这两者截然不同，但对于仅在理论上听闻、未曾亲历证悟境界的人来说，真正的证悟是什么情况尚不得而知，因此很容易把自己体验到的这种禅定，误以为是佛性的本来清净。

佛经里有个公案。释迦牟尼佛刚成佛时，想找几个印度当时比较德高望重的人，通过他们的影响力传播佛法。佛陀当然不需要这么做，这只是一个示现，寓意未来我们弘法时，可以依靠一些这样的力量。

佛陀找的人叫优楼频螺迦叶，当时人们都认为他是阿罗汉，他自己也认为已获得了阿罗汉果位，但佛陀知道，这个人其实还没有达到阿罗汉的境界。由于对方根本不接受这个事实，佛陀于是为他示现了许多神通、神变，然而这个人依然固执己见，拒绝承认自己不如佛陀。他认为，虽然这位大沙门很了不起，但我也是阿罗汉啊！

这种人到处都有，藏传佛教中也不乏其人。他们自认为已经证悟，但其实根本没有。此时理论派不上用场，需要的是切身感受；而这种感受，没有证悟的人很难辨别。因此，《坛经》里反复强调这种误区。

总之，光“看心”是没有用的，还要看心的本性，因为心的本性才是佛性。日常生活中我们感觉到的意识并不是佛性，而是其表面现象，即各种各样的情绪。看这些情绪毫无意义——当它们全部消失时，不就是阿赖耶识的状态吗？看阿赖耶识是没有用的。

当然，有用、没用都是相对而言。从《坛经》的角度，凡是证悟的、有智慧的都有用；凡是没有证悟、有执著的这些，无论心平静或浮躁，都没有用。

不过，修四禅八定的时候，看自己的心、念头或阿赖耶识则是有用的。因为那时的目标不是证悟，而是让心静下来，看心可以使之逐步平静、沉淀，最后进入禅定的状态，所以这时候看心是有用的。

因此，先禅修、看心，然后借此进一步了解心的本性，这种做法是可行的，这是一个修行的过程。但若始终只“看心”，看不到心的本性，就没有用。

“不动不起，从此置功”。“不动不起”可以从两方面解释，一是身体坐着不动，不起来走动；二是内心不动，不起妄念。这句话的意思是，未证悟的人教导他人禅修时说，从“看心看净”开始努力用功，便可以证悟，这是真正的智慧、禅定。

“迷人不悟，便执成颠。”很多教禅修的人本身没有开悟，不懂什么是禅定和智慧，只是执著于“看心看净”，认为禅修就是“看心看净，不动不起”；学禅修的人也认定这个就是真正的禅修，并对此产生执著，最后的结果，就是把内心稍微平静一点的状态误以为是证悟，这显然颠倒了。

“即有数百般以如此教道者，故知大错。”这样教禅修的人不是一两个，也不是一两百个，而是“有数百般”，有很多很多人。他们认为“看心看净，不动不起”就是佛性、光明，其实大错特错。

禅宗在唐朝非常兴盛，修禅者众多，不仅出家人，社会上许多文人雅士等也爱好打禅，其中不乏开悟者。但现在，不只禅宗，整个佛教很多传承都已断层，证悟者越来越少，真正懂禅的人可谓凤毛麟角。当年六祖在世时，尚且有这么多人颠三倒四地教禅修，更何况千年之后的今天！

大家一定要注意，如果禅修的目的是证悟，就必须把这些问题搞明白；如果只是为了化解压力，疗愈精神疾病，那么“看心看净，不动不起”还是有用的。但是，佛教徒的禅不应仅限于此，佛教徒应该修更高一个级别的禅，即证悟的境界。

现在有各种各样的禅，比如动中禅等，它们真正的来源其实都是佛教的禅修。我觉得，未来类似的禅可能会更多，但无论修哪种禅，大家一定要知道它的前提条件是什么。

譬如，佛教高标准的动中禅，前期必须要静下来打坐、修禅定，在具备一定禅定基础后，再结合走路、吃饭、说话等各种运动，在日常生活中修行。假如没有任何禅定功夫，一开始就在说话、吃饭、走路中修行，这种所谓的动中禅不会有什么效果，顶多对一些心理疾病有一定帮助。比如有焦虑症、抑郁症的人，平时对未来有许多不切实际的担忧，修这种动中禅可以让他们把注意力集中在运动本身，如脚的运动、说话时的声音等。如此一来，便没有太多时间胡思乱想，因而减少了对未来的种种担忧，这就是它的治疗原理。

因此，目前流行的这些名目繁多的禅，以及未来可能出现的种种禅，如果作为心理学的一个治疗方法来用，应该没有太大问题，而且多少还有一些帮助；如果目标不是心理治疗而是证悟，那么修这些禅就无济于事，只有修正统的佛教的禅，在此基础上修光明、空性才真正有用。

 

善知识！定慧犹如何等？如灯光，有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用，名即有二，体无两般。此定慧法，亦复如是。

 

接着讲，“善知识！定慧犹如何等？”“定”和“慧”如果用一个比喻来形容，应该是什么样子？

“如灯光，有灯即有光，无灯即无光。”就好像灯和光一样：有灯，肯定有光；无灯，肯定没有光。意思是，有定就有慧，因为定和慧是一体的，犹如灯与光一样。这是指惠能大师所说的定与慧，而不是四禅八定的禅定。

小乘佛教《阿毗达磨俱舍论》中，也介绍了有稍许智慧的禅定，但这个智慧，不过是知道如何打坐而已，还不是证悟空性的智慧。

“灯是光之体，光是灯之用”。实际上，除了灯以外，没有什么其他的光。灯是光的来源、本体，光是灯的作用。

这种比喻在佛教中经常出现。比如有些佛经里讲，寂止像灯，没有风的时候，灯焰很稳定，这就是禅修；智慧如光，光能遣除黑暗，智慧可以断除烦恼、无明。寂止即禅修，胜观即智慧，寂止和胜观的关系就如灯与光一般。

“名即有二，体无两般”，从名称上看，一个名为禅定，一个名为智慧，但表述的对象其实是一个。

“此定慧法，亦复如是。”惠能大师所讲的定和慧，就像灯和光的关系一样。

这与大圆满法如出一辙。大圆满法一般不讲四禅八定的定；大圆满的定，指在证悟的境界中持续安住时，其间一直平稳、稳定的部分。什么东西很平稳？当然是证悟空性的智慧，它本身没有动摇，一直都安住在空性中。因此定就是慧，慧就是定，二者无法分开，这才是禅宗真正的定与慧。

 

善知识！法无顿渐，人有利钝。迷即渐劝，悟人顿修。识自本心，见自本性。悟即元无差别，不悟即长劫轮回。

 

然后又继续讲，“善知识！法无顿渐”。“法”，指心的本性、佛性。佛性没有顿、渐之说。

六祖之后，禅宗分成南北两派，南派即惠能大师的顿门，北派是神秀大师的渐门。顿和渐都是证悟的方式，这些方式在心的本性、佛性上存不存在呢？当然不存在，因为法本身没有顿与渐的分别。

但是“人有利钝”。法虽然没有顿、渐之分，但人有利根、钝根两种根机。大智慧的是利根，小智慧的是钝根。

这两种人该怎么修呢？“迷即渐劝，悟人顿修。”小根机的人没有很高的智慧，称为“迷”，“迷即渐劝”——逐渐地去修，先修出离心，后修菩提心等，一步一步地修；像惠能大师这样上等根机的人，则可以“顿修”——无需修四加行、五加行等基础修法，直接修禅宗、大圆满等高法就可以证悟。

“识自本心，见自本性。”上等根机的人，不需要修前面的基础修法，直接修大圆满、禅宗，就能认识自己的本心，见到心的本性。

但是，假如下等根机的人去修这个法，则根本不可能证悟，修了也没有用，因为这个法是针对惠能大师这样的人设计的。那这种人怎么办？就要像神秀大师说的那样，一步一步地修，最后也能成佛。因此，大家不要以为法越高越好，也不要认为能听大圆满、大手印或禅宗的顿门就很了不起。尽管这些法门的确非常殊胜，但与自己的根机是否相应很重要。根机若跟不上，法再高也没有用——因为人的根机与法之间差距太大，根机与法不相应。这时候就要修一些基础修法，把距离缩小，待根机差不多成熟时，再修大圆满、禅宗顿门等，才有可能“言下大悟”。

由此可以看出四加行、五加行的重要性。修禅宗的人，即便不打算学藏传佛教、不学密法，修一修这些基础修法也很有帮助。

禅宗的修法很简单，就是参话头。比如念“南无阿弥陀佛”，没念出来之前叫做话头，念出来以后叫做话尾。所谓参话头，就是在“南无阿弥陀佛”这几个字未念出时，去看自己内心的状态。

另外一个，是在念佛过程中看念佛者是谁。近代一些禅师建议不念“南无阿弥陀佛”，念“念佛者是谁”。后来虚云大师说，这还不如直接念“阿弥陀佛”，因为念“阿弥陀佛”有功德，念“念佛者是谁”没什么功德。

无论念“南无阿弥陀佛”“念佛者是谁”，或“嗡嘛呢叭美吽”“嗡班匝儿萨埵吽”都可以，主要是在还没念出来之前，去参、去看此时内心的状态。

念佛者是谁？应该不是身体。假如是身体，那么人死后也会念的……反复观察、思考之后，终有一天会发现，念佛者其实是自己的心。心是什么样子？这又回到根本问题上来了：没念“南无阿弥陀佛”之前，它是什么样子？要在其中看到心的本性，这就是禅宗的方法。

对下等根机的人来说，参“念佛者是谁”是一个很好的方法——这在大圆满的前行部分也有，可以依此而证悟。但假如根机不成熟，参话头也好，念佛者是谁也罢，想再多也搞不清楚，无非是自己的心在念，除此之外不会有什么觉悟。

实际上，心的本性非常简单，一点也不复杂。正因为太简单，所以很多方法都用不上。唯一的办法是让自己的根机成熟，这样便可以快速突破，否则永远都在禅修的层面上徘徊。

因此，无论修哪一种法门，都要从零开始，好好修四加行、五加行。大圆满和大手印本身有这样的安排；禅宗顿门目前还没有类似的基础修法，可能是以念佛或其他方法代替；神秀大师的渐门修法中，应该会有一些这方面的功课。通过前期一系列的基础修法，最后以一个非常简单的方法就能证悟。

“悟即元无差别，不悟即长劫轮回。”“元”，本来。证悟之后，佛性是没有什么差别的。无论惠能大师的顿门，还是神秀大师的渐门，最后证悟的境界都是一样的，不过是证悟的时间稍有先后而已。“不悟即长劫轮回”，如果不悟，即便念经磕头、烧香拜佛、修路铺桥等功德做得再多也无法解脱，只能继续流转在轮回中。

 

善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。

 

禅宗从达摩祖师那时开始，无论顿门或渐门，都立“无念为宗，无相为体，无住为本”。这是禅宗非常重要的三个修法，也是三种境界或三种见解：无念为其宗旨，无相为其本体，无住为其基本。无论顿门还是渐门，最后都要达到“无念、无相、无住”三种境界。

“无念”“无相”“无住”，一个谓宗，一个为体，一个是本。宗即宗旨，主要是果方面的；体，乃其本体；本即基本，主要是因方面的。般若经中以花为喻——种子是因，果实为果，本身谓本体，这三个包含了与花相关的所有东西。其他佛经对此有不同解释，这是其中一种理解方式。

定慧品后半部分非常深奥，无念、无相、无住是其中的三个要点。这三者的内涵其实都一样，只不过为了全方位地了解而分成三个角度予以阐述。实际上，只要能做到其中一个，另外两个也就涵括在内；如果能证悟，那么在证悟瞬间，便同时有了无相、无住和无念。

下面开始逐一解释无相、无念、无住。

 

何名为无相？于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身。

 

“何名为无相？于相而离相。”佛教里的“相”范围很广，凡是心里想得出来的抽象概念，以及感官和意识所感受到的天地万物、男女老少、高低长短、酸甜苦辣等具象事物，统统叫做相。

什么是禅宗的“无相”？是否这些相全部消失之后，就叫做“无相”？不是。所有相都在，眼睛可以看到颜色、形状等物质的相，耳朵可以听到声音的相，意识可以感受到思维、情绪的相……这些相并没有离开。但是，内心对此没有任何执著，完全通达一切都是无我、空性、如幻如梦，即“于相而离相”。

反之，眼耳鼻舌身五个感官没有感受到任何相，甚至第六意识也没有想任何相，不去想过去、未来、现在等任何事情，这难道是离相？不是。这是之前讲的“看心看净，不动不起”。大家一定要记住，无相不是没有相；离相也不是把相全部消灭，然后再去证悟这个相。证悟的时候，一切相都在，但对其无有执著。

那么，怎样才能“于相而离相”？证悟后就可以。证悟以后，通达一切事物如梦如幻，尽管眼耳鼻舌身能看到、听到、闻到……但是内心对这些相没有任何执著，自然解脱，这就是大圆满讲的六根自解脱。

因此，“于相而离相”不是于无相而离相，而是于相而离相——相在，但是对相的执著不在，这才叫做真正的证悟。这句话很关键，大家一定要记住。

然后，“无念者，于念而不念”。心中起了念头，之后停止、消失了，最后任何念头都没有——这是否无念？不是，这是边见、断见。

其实念头消不消失不重要，尽管念头层出不穷，但每个念头生、住、灭、空看得清清楚楚，真切感受到没有一个念头是真实的，一切都如幻如梦，这才是“于念而不念”。

证悟之前，我们不希望有杂念，让心平静一点可以更好地修习禅定，这时会对念头有所取舍；证悟之后，无需刻意追求平静，有念头没有什么过失，没念头也不会更好，因为二者是平等的。

无念不是没有念头，我们深度睡眠、昏迷时也没有念头，难道这是无念？当然不是。有念头，但对念头没有任何执著，这才是真正的无念。

无论禅宗的无念，还是大圆满、大手印的无念，都存在有念头的情况。虽然念头会出现，但在念头出现的当下，可以清楚看到其本质是空性的、不真实的，这叫做“于念而不念”。当然，也有没有任何念头像虚空一样的空性境界，这是最殊胜的无念。

念头的本质是无念，心的本质是无心。就像光可以穿透玻璃等透明物体一样，证悟的智慧可以穿透一切法。证悟之后，不会执著于任何一个东西。就像之前说的“道须通流”，有执著就停滞不前，没有执著便通达无碍。

最后一个是无住。无住是什么呢？

“无住者，为人本性念念不住”。“为人本性”，即人的本性；“念念不住”，不住即不执著。人的本性，最后还是归结为心的本性，由于心的本性是佛性，佛性不会执著任何东西，因此，每个念头都是心的本性，不执著于任何事物，这就是无住。

“前念今念后念，念念相续，无有断绝”。“前念”为过去的念头，“今念”是当下的念头，“后念”即未来的念头；“念念相续”，日常生活中，我们的念头就像河流一样延续不断；“无有断绝”，“断绝”不能理解为停止，这里的意思是，念头出来时，没有通达其本质是空性，对任何一个念头都有执著，这叫做“无有断绝”。

我们以为每个念头都真实存在，当内心出现种种念头时，情绪随之此起彼伏，有时开心、愉悦，有时则伤心、难过……这就是不断绝。

“若一念断绝，法身即是离色身。”“断绝”不是念头停止，而是断绝其真实性。尽管念头仍然出现，但是看到每个念头的本质都是虚幻不实的，这就是“法身即是离色身”。

这句话的意思非常深刻。色身指眼睛看得见，由物质所构成的身体；法身不是有形象的身体，心的本性、佛性就是法身。当看到一个念头的本性时，其实就是看到了法身。

此处，两个敦煌的版本都是“法身即是离色身”，与密法里讲的完全一致，宗宝本和曹溪原本则缺少这一句。其他版本，在“无住者，为人本性”之前都一样，有的是“无住者，人之本性”，除了“为”字以外都一样。

阿底峡尊者和他的弟子有一段著名的问答。弟子问尊者，当心里产生念头时该怎么办？尊者答，你去看念头，看到念头的本质时就看到佛的法身了。弟子又问，念头再出来时怎么办？尊者说，再出来就再看，如果一天有成千上万个念头，就可以看到成千上万次佛。尊者这里说的佛，指的就是法身佛。

此外，“断绝”还可以理解为念头融入空性，成为一片虚空。

那么，通达无念的最终目的是什么？又会得到什么样的结果？宗宝本和曹溪原本中有这样一句话：“于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。”这是什么意思呢？

“于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时”，世间的善与恶、好与坏、美与丑，乃至亲人也好，仇人也罢，以及日常生活中人与人之间语言上的讽刺、挖苦、欺骗、纷争等，遇到这些问题的时候，“并将为空”——当下就知道，这都是虚幻不实的，如同梦里的争吵、善恶、好坏一样。

深深地体会到这些时，会发生什么事情呢？“不思酬害”，既不想报仇，也无仇要报。我们为什么要修无念？目的不就是断除自己的烦恼吗！当看到世间好坏、善恶种种现象，若知道这一切犹如梦幻泡影，我们便不会再仇恨、抱怨，纠缠不休。这是修空性和无念的作用，也是我们最后想要达到的目标。

 

接着进一步阐述无住为本、无相为体、无念为宗。

 

念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，是以无住为本。

 

“念念时中，于一切法上无住。”“住”，就是把每个念头当作真实的，这是我们现在的心态；每一个念头都对万事万物不执著，即“于一切法上无住”。

“一念若住，念念即住，名系缚。”如果有一个念头执著，后续的所有念头都无法证悟，至少在一段时间中，后面的每个念头都被当作是真实的，这叫做系缚。系缚，是因为自己的执著，把自己紧紧地束缚在轮回中，不得解脱。

“于一切法上念念不住，即无缚也”。“无缚”，即解脱、自由。如果对内外一切法都不执著，就没有什么可把我们束缚在轮回之中，这就是解脱。

“是以无住为本”。什么叫“以无住为本”？当我们生起一个念头，这个念头正在诞生、存在之际，立即看到它是虚幻的——其实这就是大圆满！大家切记，大圆满里就会这么讲。如果之前的基础修法修得特别到位，对上师三宝、对法也具足信心，通过这简单的几句话便可证悟。历代汉传、藏传的祖师大德们，最后都是这样证悟的。

若无法证悟，文字越多反而越复杂，最后跟因明、中观没什么区别，永远停留在理论层面上。禅宗直指人心，大圆满也是如此。所以，能否证悟要靠自己的修行，尤其要靠前行方面的基础修法。

以上是“无住为本”，接下来讲“无相为体”。

 

善知识！外离一切相，是无相。但能离相，性体清净，是以无相为体。

 

“善知识！外离一切相，是无相。”什么是“无相”？“外离一切相”，即无相。

只要我们的感官存在并正常发挥作用，相就会存在。因此，千万不要把“外离一切相”理解为远离外面一切相，以为所有相不存在就是“无相”。之前讲过，“于相而离相”并不是于无相而离相，而是证悟了所有相——山河大地、善恶好坏、轮回涅槃等，没有丝毫真实性，一切如梦似幻。

因此，这里的“离”字要这样理解：譬如，我们在水幕电影上可以看到各种各样的人、建筑物等，一旦走近就会发现，除了水雾之外并无其他；同样，证悟之后，虽然万事万物的相仍能看得到、听得见，但是自己对相的执著已经不存在了，深深地体会到一切相皆虚幻不实，这就叫做“外离一切相”。

“但能离相，性体清净，是以无相为体。”内心不执著，通达所有相都是不真实的，叫做“能离相”；证悟所有相本质上都是虚幻、空性的，就是“无相为体”。

不过，这种证悟还不是最顶层的证悟，最顶层的证悟是赤裸的觉性。为什么称之为“赤裸的觉性”？就像一个人赤身露体，没有任何掩饰一样，那时所有的相都不存在，唯一存在的就是内在的佛性、光明——这是大圆满所讲的证悟。

如果还带有一些与感官有关的内容，则属于较低层次的证悟境界。密宗的大手印以及禅宗在这方面讲得比较多，大圆满也有所涉及。比如，看到的相虽然如幻如梦，但仍属于内心的一种幻觉，还有一些不真实的成分在；这些统统消失之后，最后才是纯正、真实的佛性光明。

此处讲的虽然还不是最高境界，但如果能证悟到这里已经相当不错，不仅可以在此基础上进入赤裸的觉性或者纯正的光明，而且在生活中非常实用。当我们因为生活中的种种违缘，如父母去世、破产、离婚、失恋等，导致内心特别不开心、痛苦的时候，静下来看一看这个念头本身，说不定在其中就能看到它的本质。

这时，“若一念断绝，法身即是离色身”。“断绝”不是现象的断绝，而是它的生命力断绝了，没有任何实质性的东西，形同空壳，这叫做“一念断绝”。因此，有时候伤感、愤怒、焦虑等烦恼对修行人来说未必是坏事，倘若此时去看这些念头，则很有可能看到它的本质，也就是“法身即是离色身”。

法身即心的本性，它没有金刚萨埵、阿弥陀佛等报身佛这样的形象，也没有释迦牟尼佛这样的肉身。我们每个念头的本性就是法身，若能借此机会看到念头的本体，那特别有意义！

比如愤怒的时候，我们第一个想到的往往是骂人、打人等，这是因为我们的习气根深蒂固，所以遇到问题时，首先想到的就是这些世俗的方法。但作为一个修行人，此时要尽量控制住自己的情绪，在稍微冷静之后，接下来想到的，应该是一些佛教的处理方法。这时候不需要修慈悲心、不净观，只需看念头本身，就有可能看到烦恼的本性。

尤其在认真完成四加行、五加行，并对上师三宝具足信心的情况下，这时去看愤怒、悲伤等念头，确有可能看到它的本质。一旦看到其本质，烦恼便失去了生命力，不会再让我们造业。

因此，痛苦、烦恼未必是坏事。如果看到了烦恼的本性，就叫做“烦恼即菩提”。尽管之前在书上看过这句话，但此时才真切体会到它的含义。在这个层面上，显宗和密宗，尤其是禅宗和密宗无二无别。

以上是“以无相为体”，接下来是“无念为宗”。

 

于一切境上不染，名为无念。

 

“境”，是外境，指眼耳鼻舌身能接触到的万事万物，以及意识能想象、思考的一切事物；“染”，即执著。这句话的意思是，对一切外境不产生念头或执著，叫做无念。

这个“无念”，不仅是没有念头，还要没有执著。人们深度睡眠或昏迷时，对外境是没有念头的；修寂止的禅定，尤其欲界、色界、无色界的禅定，意识非常平静，没有任何波动，自然也不会有什么念头。但这些只是没有念头而已，并没有做到“不染”。

比如昏迷的时候，所有意识都已经停止，此时有没有执著？有，这时候的执著就是我执。我执不是向外，而是往里，是针对阿赖耶识产生自我的执著。无论深度睡眠，还是禅定、昏迷时，都是有执著的——尽管没有念头，但这种执著一直存在。

平时有人会说，不要执著，不执著就没有问题！许多人对此理解为，当心里有愤怒、欲望、嫉妒等情绪，或产生善的、恶的、不善不恶的念头时，只要不执著它们就可以了。比如我们心里产生了愤怒，当第一个念头出现后，第三个、第五个、第八个……后面的念头接连出现，然后又冒出一个念头，对前面的这些念头产生执著，认为它好或者不好等等——许多人认为，只要没有这样的执著就没关系。

其实不是这样，未证悟时，我们的念头都是有执著的。比如，心里产生一张桌子或一尊佛像的念头时，内心早已默认这张桌子、这尊佛像是真实存在的，因此这个念头本身就是执著，不需要刻意去想桌子、佛像是否真实。假如必须追加一个“它是真实的，不是如幻如梦”的念头才叫执著，那我们24小时的无数念头中，基本上都没有执著——从未学过空性的世间人，根本没有空性的概念，不会有“这个是如幻如梦，那个是真实”的想法。难道他们99%的念头都没有执著？当然不是。因此，一定要搞清楚什么叫做不执著，什么叫做“只要不执著就没有问题”。

“只要不执著就没有问题”的真正意思是，证悟者虽然也有念头，但其中没有任何执著的成分，也就是说这些念头不会造业，因此不会有问题。念头何时才会彻底消失？直至八地菩萨。八地菩萨没有念头，只有智慧，通过智慧完成所有事情。八地之前的菩萨都有念头，不过他们的念头是“不染”的。

什么是“染”？比如看到一张桌子时，没有证悟的人心里就想着一张桌子，这时已经被染上了——因为他有执著，默认是真实的一张桌子，所以叫做染；证悟之后，同样看到一张桌子，但不会把它当作真实的——心里虽然有个这样的念头，但这个念头没有执著，所以“不染”。

“于一切境上不染，名为无念”。“无念”有两种理解：

一是有念头，但没有执著。比如，修行人从禅定中无我的境界出来，处于日常生活状态时，他们也会有念头，但这些念头是没有执著的。

二是没有任何念头，只有禅定的智慧。比如一地以上菩萨入定后，就是非常标准的无念。这时他们没有任何念头，只有非常纯正、纯洁的佛性——大圆满或密法称之为“赤裸的觉性”。普通人虽然达不到这种层次，但是证悟之后，安住于证悟境界时，也不会有执著，甚至连不执著的念头都不存在。

以上两者都叫无念，都是“于境上不染”。

进入无念的状态，实际上也就是无住。“无住者，为人本性念念不住”，对任何东西没有执著；如果有住，那就是“染”。无住、无念均无外境，自然也就无相。这三者本体其实是一个，只不过从三个角度来阐述。

 

于自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽除却。一念断即无别处受生。

 

“于自念上离境”。“自”，自性、本性；“念上离境”，每一个念头都没有对境。

“念上离境”也有两种不同的理解：一是每个念头都是心的本性，与外境不产生任何联系。因为没有对境，所以自然没有对对境的执著，这就是“离境”。二是证悟之后，虽然产生了念头，但对这个念头没有执著。意思是每个念头产生之际，当下就看到它的本性，时刻不离开智慧，这叫做“于自念上离境”，与之前的“于念而不念”“于相而离相”意义相同。

“不于法上念生”。“境”和“法”都指万事万物。如果分开理解，“境”主要指眼耳鼻舌身的对境，即感官的觉知；“法”主要指意识的对境，如抽象的思维等。“不于法上念生”，意思是对任何一个法都不产生念头。

这又是一个危险的误区。之前说过，修寂止的禅定，尤其四禅八定后面的无色界禅定，心境非常细微、平静，根本不会有什么念头。修行人往往会误以为没有念头就是禅宗讲的无念，所以惠能大师又开始解释这个问题。

“莫百物不思，念尽除却。”不要什么都不想，停止、断除所有念头。

“一念断即无别处受生”。“断”，指念头全都停止，就像昏迷、深度睡眠时一样；“受生”，佛教中多指人死后再投生，但也不一定仅限于此。如前念消失之后，后面的念头接着诞生，如果它们之间有因果关系，也可以称之为“受生”。这句话的意思是，如果念头都断了，便不会有任何念头再出现于其他地方。这实际上是一种断见。此处，宗宝本和曹溪原本是“一念绝即死，别处受生”。

佛教中，“断”与“常”相对。“常”即永恒存在，比如人们认为造物主是永恒的，灵魂是永恒的；“断”是以前有，之后断掉了，再也不会出现。佛教认为，一切既不是常，也不是断。为什么不是常？因为一切都是生灭无常、变化无常的。为什么不是断？因为因消失之后，果一定会出现，所以也不是断。如果认为无念就是念头断绝，后续再也不出现，这种观点属于断见，是需要破除的四种错误边见之一。

敦煌的三个版本都是“一念断即无别处受生”，有人认为“无”说不通，于是根据后来的曹溪原本改成“死”。我个人觉得这里不需要改，“无”也讲得通。

当然，把“无”改成“死”也没有错。此处“死”可以有两种理解：一是断绝念头，念头“死”了，但“别处受生”就有点不好解释；二是把“死”理解为死亡。如前所言，如果认为无念是断绝念头、百物不思，像砖头、石块等无情物一样，不就跟人死了差不多嘛！人死亡的前期也是没有念头的。但即便这样也达不到解脱的目的，因为人死之后还会继续转世轮回，还要“别处受生”，所以这样的无念毫无意义。

“无”和“死”哪个是惠能大师的本意？现在谁也说不清楚。从学术研究的角度看，敦煌的版本因为没有太多后人附加的东西，“一念断即无别处受生”应该比较接近六祖的本意。大师之前说过，断绝念头的禅定是断见；既然是断见，自然不会有延续，即“无别处受生”，不可能在其他地方诞生、出现。从实修的角度看，两者最后理解的意思是一样的，改与不改没有什么差别。

有人会有疑问：《坛经》有时说念头断绝后即证悟法身，有时说断绝念头就跟砖头、石头等无情物一样，有时又说断绝念头则是死亡，这些该如何理解？

大家一定要注意，《坛经》中“断绝念头”，有时是正面的，指法身、开悟、证悟，有时则是负面的、错误的。总结而言，共有三种“断绝念头”：

第一，指证悟空性，即所有念头消失于法界，不产生任何念头。

第二，念头还在，但每个念头出现之际就看到了它的本质，从而断除了对念头的执著，其实就是见到了法身。

以上两者是正确的“断绝念头”。

第三，就像昏迷、深度睡眠时一样，没有任何念头，如果把这个无念当作证悟就是错误的。

以上三种“断绝念头”，大家一定要善加辨别，不仅在理论上区分清楚，实修时更要善自把握。

 

学道者用心，若不识法意，自错尚可，更劝他人迷；不自见迷，又谤经法。是以立无念为宗。

 

“学道者用心，若不识法意，自错尚可，更劝他人迷”。六祖劝诫修行人，一定要谨慎、用心，不能太随意。如果不懂佛法的意义，“自错尚可”——自己错了就算了，影响还有限；但是“更劝他人迷”，若把错误内容传递给更多人，问题就严重了。因此，学道之人一定要谨言慎行，对佛经奥义不要随意乱讲、乱改。

“不自见迷，又谤经法”。自己不能见到自性、本性，即为“迷”；又因此毁谤佛经——传递错误信息给别人以后，大家都无法证悟自己的本性，导致人们对心的本来面目、佛性产生邪见，最后反过来诽谤佛法。

“是以立无念为宗”。因此，必须把“无念”作为禅宗的本原。

简言之，禅宗的无念跟断绝念头完全不同，千万不要把它理解为停止念头，或没有念头的昏迷状态，等等。这类无念属于四禅八定，除了佛教，外道也有类似的禅定。

以上“无住为本”“无相为体”“无念为宗”都已阐释完毕。

 

即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。

 

“即缘迷人于境上有念”。尚未证悟的愚昧之人，对所有事物都会产生念头，而且每一个念头，明显或不明显地均带有一定执著——其本质即是执著，这就是“于境上有念”。

“念上便起邪见”。什么是“念”？比如，我们看到或想到了某一个人，这叫做有念。什么是“邪见”？就是第二个念头——他是我的仇人，我要怎么怎么样……后续的烦恼、仇恨、抱怨随之而生，这叫做邪见。邪见来源于念，念即执著。当看到某个人时，假如对他没有执著，对他的仇恨、抱怨则不会产生；正因为对此人有执著，所以才产生了仇恨、欲望、嫉妒等后续一系列烦恼，这都属于邪见。

“一切尘劳妄念从此而生”。“尘劳”，即烦恼；“从此”，从有执著之后。自从有了执著，仇恨、欲望、嫉妒、傲慢等烦恼就产生了。

 

然此教门立无念为宗，世人离见，不起于念；若无有念，无念亦不立。

 

“然此教门立无念为宗”，禅宗顿教法门以无念为宗。为什么？因为有念，才起邪见；因为有邪见，才产生烦恼。烦恼和邪见的源头，就是境上有执著念，为了从源头上断掉烦恼，故而禅宗“立无念为宗”。

“世人离见，不起于念；若无有念，无念亦不立”。敦煌的三个版本中，敦煌原本是“世人离见”，敦博本和旅博本是“世人离境”。“见”和“境”，均指世间人的各种错误见解。

这句话的意思是，世间人通过修此教法证悟本来面目远离一切见，离见就不起执著念；若无执著念，则百物不思的无念也不存在，或者说，有念和无念都不成立。

从曹溪原本开始，以上几句便统统去掉了。比如宗宝本的这段话是：“……一切尘劳妄想，从此而生。自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见。故此法门立‘无念’为宗。”

“自性本无一法可得”。惠能大师开悟偈中，有一句“本来无一物”，与“自性本无一法可得”意思相同——本性是清净的，任何世俗之法甚至涅槃、轮回都是自己的分别念，本质上都不存在，所以“自性本无一法可得”。

“若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见”。如果认为从自性中可以得到什么，随之妄说灾祸、幸福、痛苦等都是存在的，这是烦恼、邪见。

“故此法门立‘无念’为宗”。这句话和敦煌本的“然此教门立无念为宗”，文字略有不同，但内容都一样。

 

无者无何事？念者何物？无者，离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。

 

“无者无何事？念者何物？”前面讲了“无念”，那么到底“无”什么？“念”又是什么？

“无者，离二相诸尘劳。”“无”，没有；“二相”，二元对立的事物；“尘劳”，由二元对立的见解、概念所产生的烦恼。没有二相，没有烦恼，就是“无”。

“念”是什么？“真如是念之体”。“真如”，即佛性、心的本性。每个念头的本体就是佛性、真如。这个特别重要，大家一定要切记。

为什么不直接说“无就是没有，念就是念头”？如果这样解释，之前对无念的误区依然存在，以为无念就是没有念头。惠能大师讲的无念，不仅仅是没有念头或者停止念头，而且是证悟了念头的本质，证悟了心的本性、佛性。因此，这种解释更贴切、更准确。

“念是真如之用”，念头是真如的作用，这与大圆满讲的是一致的。

现实生活中，我们要做各种各样的取舍。如果没有念头，就没有办法进行取舍，三观都无法建立，怎么能正常生活？因此，念头的好处，就是在世俗生活中，可以进行各种各样的思维、判断，从而做出不同的取舍……这就是真如的作用。

在胜义谛或证悟境界中，念头派不上用场；但在世俗领域，它是不可或缺的。这个作用实际上是真如的作用，因为念头的本质就是真如、佛性。比如，气温０℃以下时，水变成固体——冰，但它的本质仍然是水。换言之，冰是水的作用，水是冰的本体。

同样，每一个念头的本质就是真如、智慧，只不过由于无明，在世俗领域中，它表现为念头；但在世俗谛中念头的本质依然是真如，只是我们看不出它的本质，只能看到它的作用。所以，此处的“念”，不是看它的作用部分，而是看它的本质，也就是真如、智慧。

现在，我们要想办法透过每个念头的外表，看到它深处的智慧。打个比方，我们的肉眼只能看到衣服表面，无法穿透衣服，更不用说皮肤和肌肉；X光则不同，可以穿透衣服、皮肤、肌肉，直接到达骨头。同样，我们的念头没有穿透力，只能看到情绪与烦恼；念头的本质是真如，真如的穿透力很强，若能用上真如，我们便可以借此证悟。

那么，真如是证悟的对象还是证悟者本身？二者有什么区别？虽然语言上可以讲“用真如去证悟”，但实际上，证悟者或证悟的对象都是他自己，别无其他；也就是说，自己证悟了自己的本质，自知自明，这叫做证悟。

这句话的含义非常深奥，需要特定方法才能领会。如果有方法的话，可以抛开文字上这些复杂的逻辑、庞大的佛经描述等，直接去体悟自己的本性，立即就会明白每个念头真正的本质——智慧。

未证悟时，语言、文字、逻辑等越复杂，离其本质就越远。为什么？因为真如是语言无法表达、意识无法思考的，此时唯一的方法是证悟，等自己有切身体会之后，就可以很容易、很直接地感受到这句话的含义。

但我们不要以为一年半载便可以证悟，不然就埋怨修的法不对或佛法没有加持等。修行必须有恒久的耐心和长远的计划，不能急功近利。历史上许多了不起的禅师，也是花费了数十年功夫，最后才大彻大悟。

譬如，近代著名高僧虚云大师，他在所有照片中都是垂闭着眼睑，平时行住坐卧都处于禅修状态。他身边的侍者说，多年来从未见过老和尚的眼睛。即便这样用功修行，虚云老和尚也是到了五十多岁时才证悟。

当然，证悟的时间因人而异，快的两三年，甚至像惠能大师一样瞬间证悟；慢的则需要数十年；中间一部分人，可能要三五年、七八年不等。如果我们掌握了正确方法并努力用功，则有可能在今生获得证悟，每个人都有这样的机会。

如果这一生能够证悟，我们的轮回之路便从此停止。因为证悟的智慧摧毁了无明，破坏了轮回的原动力——尽管尚未彻底铲除，但是它的力量已经受到了严重破坏，再也没有能力让我们长时间流转轮回。这件事情意义重大，比世间的金钱、声望、地位、权力等任何东西都重要。

也许有些人不能理解这一点，仍然觉得世俗的东西最有意义，不愿意为证悟付出一些代价。不过，仍然有许多非常虔诚、用功并且愿意为解脱而付出的修行人——不仅出家人，也包括许多在家人，他们一定会成功的。

大家不要走极端的路，要么马上证悟，要么无所谓。佛教经常讲“不堕两边”，因此既不能操之过急——期望一两年之内，完成一遍四加行和五加行后马上证悟，这个很难；也不要悲观、失望——过去的高僧大德都是专修很久才能证悟，自己每天这么一点点时间会不会证悟？也有可能，但方法、次第等非常重要。

一般显宗的说法是，普通人想要获得解脱，一切都要从零开始，经过漫长的修行才能证悟——因为手里没有任何资本，所以成佛之路很难、很遥远；但是，从密法、禅宗或第三转法轮讲佛性的显宗的角度看，其实每个人早已具足资本，所需无缺，问题是怎么利用这些资本而已——如果掌握了方法，知道如何运用，成佛其实既简单、又迅捷。

言归正传，既然念头的本质是真如、佛性，那么，现在我们就要在每一个念头中，找到它的佛性部分。

怎样抛开念头的表象，去接触、感受它的本质呢？这时，文字上的理论知识虽然有一定帮助，却无法让我们直接领悟，唯一的方法，就是积累福报、忏悔罪过，增上对上师三宝、对法的信心，这些在四加行、五加行中全部包含了。因此，第一，把四加行、五加行修到位，五加行一辈子都要修，修得越多越好；第二，祈祷上师，上师瑜伽是五加行的最后一个，意思是终生都要修，永远没有止境；第三，可以看一看文字、听一听课，这些也有间接引导的作用。

这三者要不断轮番进行：看书、听课，同时修五加行，以及祈祷上师、修上师瑜伽。通过这些方法，我们可以感受、证悟心的本性。这是唯一的方法。

当我们因为种种原因，非常痛苦、悲伤的时候，祈祷上师，简单修一下上师瑜伽，然后立即直接去看这个悲伤。悲伤不就是念头吗？情绪正在波动的时候，去看这个波动的念头，说不定就看到了它的本质。实际上，嫉妒、仇恨、欲望等与慈悲心、信心一样，本质都是佛的智慧、真如。这时如果直接去看、去观察，让心自己去了解自己，有可能在这个过程中就看到了它的本性。所谓“看心”就这么简单，并没有什么特殊的方法。

大圆满和禅宗有时说要去看心，有时又说不看，对此如何理解？一般所谓的心，一是情绪，一是阿赖耶识；平静时是阿赖耶识，胡思乱想时是意识。二者均称为心，但都不是智慧，看这样的心是没有用的，要看到心的本质才有意义，才叫做修禅定。

看到本性的强度、深度等等不一。有人能一下子看得非常清晰；有人刚开始只有一点点感觉，持续打坐之后，感受才会越来越清楚。大家不要以为，证悟时会有一个特别强大、异乎寻常的感受。这是因人而异的，每个人的情况不同，证悟的过程、方法也不一样，未必人人都像惠能大师这样，开悟后有翻天覆地的变化，有些人的证悟就是一个很平稳的过程。

 

性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。《维摩经》云：外能善分别诸法相，内于第一义而不动。

 

“性起念”，念头源自心的本性，也就是佛性。就像云朵是从空中出现，最后消失在空中一样，念头也是从佛性中产生，然后在佛性中消失。日常生活中，我们能够感觉到念头的诞生和消失，却从未看到它的来处和去处。实际上，它的来处和去处就是它的本质。曹溪原本中这句话是“自性起念”。

“虽即见闻觉知，不染万境而常自在”。开悟之后，眼耳鼻舌身五个感官仍能感觉到外面的世界，它并没有随着我们的开悟而就此消失。不同之处在于，之前我们对外境有执著，现在则没有了，这叫做“不染万境”。

未证悟时，尽管拥有人身自由，可是内心对贪嗔痴的执著依然存在，因此感觉不到真正的自由、自在。从执著中解放出来后，我们的内心才得到了真实意义上的自在、自由，这就是“常自在”。

开悟之后，我们可以照样工作、生活，但这一切不会再给我们带来烦恼。如果再稍微用功修一段时间，日常生活中因为种种原因产生的压力、烦恼等精神上的痛苦，短期之内就可以得到控制。

肉体上的痛苦不太容易断除，即便阿罗汉也有生老病死的痛苦，因为构成肉体的物质本身就是这样，所以遇到一些与它不太相应的境况时，就会产生痛苦、不适；精神上的问题则比较容易解决，若能在这一生中努力用功，自己完全可以体会到这一点。

“《维摩经》云：外能善分别诸法相，内于第一义而不动。”《维摩诘所说经》讲，证悟以后，照样可以工作、生活，我们的智慧完全可以分别、判断外界事物的善恶、对错等，这就是“外能善分别”；与此同时，“内于第一义而不动”，第一义即胜义谛，也就是空性、证悟的境界，内在的证悟境界是如如不动的。

简言之，证悟之后，我们照样可以感知外面的世界。同时，内在证悟空性的智慧、境界不会动摇，二者并不矛盾。

 

小结：

《坛经》讲的都是顶端的法，大圆满讲心的本性、佛性时，用的也是这些文字。如果我们看不懂《坛经》，那现阶段去听大圆满也是这种感觉。

对于出离心、菩提心等具体、基础的修法，《坛经》没有涉猎太多，但是广学多闻、少欲知足这些也有讲到。此外，《坛经》里还介绍了一个非常好的忏悔方法，但前提条件是要证悟，在证悟的基础上忏悔就是无上的忏悔、无相的忏悔。

对于心的本性方面，《坛经》阐释得非常好。如果四加行和五加行修得到位，通过这些内容也可能会证悟；如果基础没有打好，修大圆满也不一定能证悟。因此，大家一定要从基础的出离心等一步步往上修，这样每个人都有希望。

敦煌本没有划分章节，如果分的话，这部分就叫做定慧品。