二、道之本质

（一）智慧和禅定

道谛的“道”是什么？其本质为何？这非常重要。

汉语中的有些词汇，是佛教进入中国后根据佛教的需要创造的；有些词汇在佛教传入前已存在，后来为佛教所用。“道”这个字就属于后者，儒释道都在使用。

佛家对“道”的解释简单明了，它包含两个内容，一是智慧，二是禅定，又可称为止观双运（后面会介绍），禅定和智慧的双运、结合，即为道。换言之，道的一半是智慧，一半是禅定。此二者即是道的本质与核心。除去这两个核心之外，还有一些附属的内容，下面会慢慢介绍。如果大家被人问起佛教的道是什么，回答“道是智慧和禅定”，永远都不会错。

1.智慧

“道”是智慧加上禅定，其中的智慧又是什么呢？它来自哪里？我从几部佛经中节选了部分内容，有些可能连佛教徒都不甚了然，希望通过这次讲解，让大家有所了解。

（1）智慧来自何处

①《佛说入胎经》节选

首先介绍《佛说入胎经》中佛陀对难陀说的一段话。藏传佛教的《佛说入胎经》并非来自印度，而是很早以前从汉文翻译过来的。由此可知，汉藏佛教之间的交流早在1000多年前就已经开始了。这部经典中讲了一些非常重要的内容。

 

世间之人无知、无信，常与诸根而为奴仆。唯见掌中，不观大利，易事不修，难者恒作。

 

“世间之人无知”，世间人只懂得自己眼耳鼻舌身范围内的事物，对超越此范围的一无所知，于是就将整个世界当作是真实的，以为自己及外面的一切都实有存在。人们就在茫然无知中不断轮回，成千上万次地离去又归来，如此流转不休，始终看不透这个反复轮回的自我是什么，世界又是什么。

“无信”，世间人没有信仰，听到佛陀或其他人说这个世界怎样怎样，也不会相信。

比无知、无信更严重的是什么呢？

“常与诸根而为奴仆”。“根”，指眼根、耳根等眼耳鼻舌身意六根。世间人就是眼耳鼻舌身意诸根的奴仆。

为什么这么说？世间人一向信奉眼见为实，全部认知均来自感官。用眼睛感知外界的样貌，用耳朵感受外界的声音，看见了或听见了，就觉得那是真实存在的；没看见、没听见，就认为不存在。除了五种感官以外，再没有其他了解世界的方式了。

那五种感官之外的意识呢？我们进行思考、判断、分析，无一不是由意识完成的，而它的依据全部来自感官。不论何人，无一例外。科学家也是如此，虽然他们会借助各式各样的仪器，但是仪器仍要由人去看，得出的数据要由人去观察，最终还是逃不过人的感官。

世俗人就是这样一直受制于感官，难以突破，所以说，我们始终是感官的奴仆。这句话形容得非常准确。

“唯见掌中，不观大利”，世间人只看手掌里面的东西，不观察更崇高的利益或追求。意思是，我们只能看到眼前的东西，看不到更深更远的事情。

我们平时也说崇高的理想、目标，可是再崇高，也未能超越眼耳鼻舌身这一范畴。很多人只在意眼前利益，不懂得也不愿意考虑更长远的事情。“什么阿罗汉、佛菩萨，什么西方极乐世界，也许有，也许没有。即便有，我也不感兴趣。”有这种想法，就叫“唯见掌中，不观大利”。

从一定程度上讲，人天乘也是如此，其人数还在佛教徒中占大多数。这类人不想成佛、成阿罗汉，也不去西方极乐世界，只想过得好。

“易事不修”。“易事”指什么呢？若按佛教的方法好好修出离心、菩提心和空性，解决自己生老病死的问题并不难。虽然开始时需要有所付出，但是这种付出，不及我们无始以来为了生计而付出的万分之一。其实真正去学佛、修行，付出的并不算多，况且还能一次性彻底解决生死轮回的问题，可见这才是简单容易的事情！可是这种“一本万利”的事情，世俗人却不愿意去做。

“难者恒作”。我们为了自己的各种理想或欲望，辛辛苦苦奋斗了一辈子，临了却不得不抛下所有的财产、亲朋，独自撒手人寰，什么都带不走。下一世又要从零开始，历经千辛万苦，最后又不得不归零……如此循环往复，无休无止。其间，还要遭遇生老病死以及人生的种种曲折坎坷，永远没有结束的时候。这是多么艰难且令人绝望的事情！可世俗人竟然一直在做，乐此不疲。这就是“难者恒作”。

“易事不修，难者恒作”，真正简单的事情不去做，困难的事情反而不停去做。佛陀说，这恰恰是缺乏智慧的表现。

 

难陀，且止如斯智慧境界，汝今应以肉眼所见而观察之，知所见者，皆是虚妄，即名解脱。

 

“难陀，且止如斯智慧境界，汝今应以肉眼所见而观察之”。“智慧境界”，指无我、空性等。佛陀继续对难陀说，你且把智慧的境界放在一边，先用眼耳鼻舌身去感知这个世界，观察肉眼看到的景物、耳朵听到的声音等等。

“知所见者，皆是虚妄，即名解脱”，通过观察一定会发现，你所看见、听到、接触乃至想到的一切都是虚妄，这就叫做解脱。

我们生来就认定外面的世界和自我都真实存在，从未仔细观察过，众多的中外科学家、哲学家、心理学家等也都不曾怀疑。西方著名的大哲学家笛卡尔还说：“我思故我在。”意思是，你可以怀疑一切，但不能怀疑自我的存在，因为当下你正在怀疑，就说明你已经存在。

佛教对此并不以为然，说这也需要怀疑。人们普遍认为西方的怀疑论非常了不起，而佛教是一种信仰，向来不会提倡怀疑。这真是天大的误解！事实上，佛教的怀疑远远超越笛卡尔的这种怀疑。佛教认为，这个当下正在怀疑的“我”同样值得怀疑，到底有没有怀疑者？有没有怀疑这一行为？等等，这些都需要一一剖析、探究。

只要我们深入观察就不难发现，眼耳鼻舌身所感知的一切皆是虚妄，恰如《金刚经》所云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”届时，我们对这个世界的执著便开始出现松动，逐渐发生动摇。这就意味着，我们开始脱离轮回了。

之前我们一直认为，是世俗中的事物给我们带来了痛苦，是它们干扰了自己。但其实没有任何东西在干扰我们，是我们的心牢牢抓住这些东西不放。不是这些东西进入我们的心，而是我们的心在执著它们。一旦开始明白这些都是虚妄的时候，执著便会慢慢松开，人也会逐渐解脱。这，就是智慧。

②《三摩地王经》节选

下面这句话摘自《三摩地王经》（又称《月灯三昧经》）。此经既有藏文版，也有汉文版，都是从印度翻译过来的，内容完全一样。

 

眼耳鼻非量，舌身意亦然，

于根分别者，圣道则无用。

 

“眼耳鼻非量”这句，我选用的是民国一位了不起的法师——法尊法师所翻译的版本。早年的汉译本是“眼耳鼻无限”，我觉得这可能有一点出入。古时译经出错的几率理应很低，不过佛经流传日久，尤其早期都是手抄本，难免会抄错字，所以有点出入也在所难免。从藏文版来看，此处确实是“非量”。后来法尊法师根据藏文版译为“非量”，这样就解释得通了。

要理解这句话，首先要了解什么是“量”。“量”就是世俗层面上可以作为衡量真假的标准。比如，一斤的重量在国际上有固定的标准，不管走到哪里都是统一的，若用克来衡量，一斤就是500克。一个杯子有多重，也可以用克来衡量。斤、克都是衡量重量的标准，佛教中的量则是衡量真假的标准。

佛教的因明（即逻辑学）中讲现量、比量和非量。所谓“现量”，就是用人类正常的感官感知外在世界时的无分别、无错乱之感觉。这在现实也即世俗层面上是正确的；“比量”，即逻辑推理；“非量”，即不标准的、不准确的。

“眼耳鼻非量，舌身意亦然”，眼、耳、鼻是不准确的，舌、身、意（即第六意识）也是如此。“眼耳鼻非量”这种表达形式在佛教经论中比较常见，当我们看到时就要知道，“非量”一词涵摄了它前面的每一个字——不仅鼻是非量，眼和耳也是非量。

如果你用感官去感知这个世界，确信世界就是自己感知到的模样，这是错误的。譬如我们用耳朵去听声音，听到了，就认为有声音；没听到，就认为没声音。这个结论显然不准确，耳朵并不能成为断定声音存在与否的标准。因为我们的耳朵感觉不到频率很高和很低的声音，只能听到中间一段声音。

眼睛也是如此，它只能看到很小一部分可见光，其他更多的光都是看不见的。人类肉眼可见的物质只占整个宇宙的4%，其余96%的暗能量、暗物质是看不到的。如果因为看不到而否定物质的存在，显然是错误的。

因此，佛说眼耳鼻舌等的感知都不足以作为标准，不能用来衡量事物存在与否。事实上，我们看到的很多东西，本来并不存在；而有些存在的东西，我们却看不见。

“于根分别者，圣道则无用”。所有世俗的眼耳鼻舌身，以及世俗的神通等，都是不标准的。假如这些是标准，都是量的话，那菩萨的智慧就没有用处，我们也没必要修行了。“则无用”在藏文版里是“则何用”——有什么用呢，意思就是没有用。

如果我们不去突破感官的束缚，就得不到佛的智慧。尽管眼耳鼻舌身的范畴内也有一些智慧，但这只是相对的智慧，并不是真正的智慧。通过修行突破这一范畴之后，能够发现其背后的真相，那才是真正的智慧。

③《佛说入胎经》节选

下面仍然回到《佛说入胎经》，接下来经文中记载了一件很有意义的事情。

难陀是佛陀的亲戚，佛陀希望他出家修行，可他迟迟放不下世俗的因缘，于是佛陀便为他详细讲解了一个人生老病死的整个过程，其中特别有意义的一段是讲如何从中阴投胎，以及怀胎九个月的情形——第一周、第二周、第三周……胎儿的变化，还讲了人体内有很多寄生虫以及每一种寄生虫的名称……佛陀讲完之后，告诉难陀：人的本质就是这样的，你一定要看透。

接下来这句话十分重要，大家一定要记住。

 

难陀，汝莫信我，莫随我欲，莫依我语，莫观我相，莫随沙门所有见解，莫于沙门而生恭敬。莫作是语：“沙门乔答摩是我大师。”

 

佛陀说，“难陀，汝莫信我，莫随我欲，莫依我语”。难陀，你不要相信我的话，不要因为喜欢我而接受我讲的东西。

“莫观我相”，不要因为我长相庄严就接受我说的话，你要理智一些。佛陀的相貌极其庄严，用现在的话来说就是非常帅，佛教常用“庄严”一词来形容佛。

很多时候，我们确实会因为喜欢一个人，或者因为这个人长得好看，就全盘接受他的话，全然不顾他讲得有没有道理。很多品牌之所以请明星做广告，就是因为明星形象出众，拥趸众多。事实上，品牌或商品好不好，跟这个明星没有半点关系。

“莫随沙门所有见解”。“沙门”来自梵文，意即修行人。不要因为我是修行人而轻易接受我的话。不同的修行人也有不同的观点，大家应当理智对待，审思明辨。

“莫于沙门而生恭敬”，你不要因为我是修行人，就产生恭敬心，然后我说什么就听什么，不要这样。

“莫作是语：‘沙门乔答摩是我大师。’”“莫作是语”，意即不要说；“乔答摩”，佛陀出家前的姓氏。你不要说，因为修行人乔答摩是我的大师，所以我要听他的。

这样的话恐怕只有佛陀才会说，其他宗教或学术流派都不会这样讲。我不是说其他宗教不好，每个宗教都有自己的传播方式，只不过唯一这样主张的是佛教。佛教认为，因为对方长相庄严或者德高望重，或者自己喜欢他等这些原因，便相信他说的话，这样是不可取的。

那正确的应该怎么做呢？

 

然而但可于我自证所得之法，独在静处思量观察，常多修习随于用心所观之法，即于彼法观想成就正念而住。自为洲渚，自为归处；法为洲渚，法为归处；无别洲渚，无别归处。

 

佛继续说道，“然而但可于我自证所得之法，独在静处思量观察”。但是我证得的这个法，我传授给你的这个法，你要独自到僻静处仔细思量，运用逻辑详加观察。换句话说，你要通过自己的智慧去衡量我讲得对不对，不要人云亦云，不要不加思考地全盘接受。

“常多修习随于用心所观之法”，仅仅理论上思量还不够，还要自己去体验，用心观察我给你讲的法。这一点十分重要！

“即于彼法观想成就正念而住”。“正念”，即禅修。你若觉得我讲得对，就按照我讲的去修。

“自为洲渚，自为归处”。“洲渚”，指大海中的小块陆地，也即小岛。古时候出海航行十分危险，船只的动力唯有靠风，没有合适的风就只能降下船帆等待，出行一次往往要漂泊很久。譬如阿底峡尊者从孟加拉国乘船去印度尼西亚，竟然花了12个月的时间。所以，在茫茫大海里行船十分艰苦难熬，但凡见到一丁点儿陆地，人们都会欣喜异常。

佛陀借此来比喻修行，告诫人们：你自己才是大海中的小岛，才是远航后的归处。意思是，你不要靠我，不要指望我能帮你什么，而应靠自己，靠自己的智慧。你只有通过我教授的这些方法，自行思考、修行，证悟之后你便可自己度化自己，自己解决自己的问题，届时你就是自己的救赎，也是自己的归宿。除此之外，没有其他方法。这一点，和其他宗教的理念完全不同。

“法为洲渚，法为归处”，我传给你的法是智慧，你用这个智慧便能让自己成为自己的依靠、自己的归宿。

“无别洲渚，无别归处”，除了自己和智慧以外，没有其他的洲渚和归处。

佛陀说，不要因为我是佛、大师，就完全相信我，你一定要静下心来独自思考、观察并体验，这样你才能变成自己的救世主！这个世界上没有其他的救世主，不要天天期盼奇迹，有个救世主来解救自己。你要脚踏实地地学习智慧，以智慧观察一切，并且要亲身体会、修行，这才叫做学佛，才能解决自己的问题。

这几句话大家一定要牢牢记住，这是佛陀极为重要的教言。这番话虽是释迦牟尼佛对难陀说的，但其实是对所有学佛之人讲的。五祖弘忍大师也曾说过：“众生识心自度，佛不能度众生。”意思就是，众生自己度自己。“识心”，即认识自己的心。

当然了，在我们遇到困难、做事不顺的时候诚挚地祈祷佛，也可以得到佛的加持。这是日常的事情，不在此处谈论范围之内。实际上，这样解决不了根本问题。要解决根本性的生老病死之苦，仅仅依靠祈祷、念经等世俗的福德是无济于事的。

当年达摩祖师来到中国，正是为了破除人们对世俗福报的执著，他首先从一国之主——梁武帝开始批驳，由此留下了一段著名的对话。在《达摩破相论》一书中，他并未全然否定这些世俗福报，也肯定了它们的好处。譬如，当我们身体不好、工作不顺、心情欠佳时，向佛祈祷，念经、持咒等，肯定会有帮助。但从某种程度上讲这些都是相，只能给我们的生活带来一点便利而已，无法遣除无明。要遣除无明，证悟空性，唯有自己去学习、修行。

西方人认为宗教就是无条件地相信，在一些书中他们也表达了这种观点。有些宗教或许是这样的，但佛教绝对不是，这一点佛经中有明确阐述。大家一定要知道佛教建立在什么基础上——并非基于信仰，而是基于智慧，这是释迦牟尼佛亲口所说。所以我们学佛，就是要学习智慧。

④《吉祥大力续王》节选

接下来，我们看看密宗持有什么态度。密宗里有一句话被广泛使用，不仅密宗，显宗也常常引用它。这句话出自密宗经典《吉祥大力续王》：

 

比丘诸智者，如金炼截磨，

善观我之语，信受非唯敬。

 

“比丘诸智者”。“比丘”，指佛教的出家人，以及印度教等外道的出家人；“智者”，指各类学者，科学家、哲学家、心理学家等都包括在内。这句话是佛陀对未来所有的出家人和世间学者说的。

“如金炼截磨”。这里佛陀采用了一个比喻的说法。过去，要把含有矿渣的金矿石打造成高纯度的黄金，需经过三种加工方式，分别是炼——冶炼，截——锻造，磨——打磨。通过这三种方式反复加工，就能把金矿炼成纯金。

“善观我之语”，佛陀说，你们要像加工黄金一样再三观察我讲的话。

至于如何观察，可以去因明里了解，那里介绍了观察佛经是否准确的推理方法。此外，现代人也可以运用其他的推理方法。不管你是站在科学还是哲学的角度，抑或其他任何一个学术的角度观察，都没有问题。观察之后觉得佛讲得对，你就可以相信、接受。

“信受非唯敬”，不通过上述观察，只是出于对佛的恭敬而接受佛的教言，是不对的。

密宗这句话的意思，与前面显宗讲的如出一辙。如今能这样讲话的人恐怕不多，学术领域也是如此，人们大多会自我标榜，只有极少数学者会以谦虚的心告诉对方——我说的不一定对，你需仔细观察。

透过反复观察而获得的最终结论，才是智慧。换言之，智慧来自于反反复复的观察。

以上所讲的，是获得智慧的方法。

（2）什么是智慧

论及佛教真正的智慧，不能不提二谛。倘若离开了二谛，佛教的一些观点就会乱成一团。例如，在现实生活中套用《金刚经》《心经》中的教言，就会让人觉得很荒唐。

①通向空性智慧的阶梯——二谛

二谛是中观所有内容中的重点，《入菩萨行论》对此有具体阐述，从中我们可以了解到什么是智慧。下面我就引用此论，为大家讲解二谛。

A.为何要开启智慧

 

此等一切支，佛为智慧说，

故欲息苦者，当启空性慧。

 

“此等一切支，佛为智慧说”。“此等一切支”，是指六波罗蜜多中除了智慧以外的另外五个波罗蜜多——布施、持戒、忍辱、精进、禅定。佛之所以宣说这些，目的就是为了让众生获得智慧。

智慧波罗蜜多与其他五个波罗蜜多是什么关系？

般若经讲，智慧是前面五个波罗蜜多的眼睛，没有智慧，就等于这五个波罗蜜多看不到方向。般若经里还举了一个例子。成千上万个盲人聚在一起，也找不到路，但只要有一个明眼人在，他就能把这些盲人带到目的地。这些盲人相当于布施到禅定这五个波罗蜜多，唯一的明眼人则相当于智慧波罗蜜多，两者就是这样的关系。这不禁让人联想起爱因斯坦的那句话：“没有宗教的科学是瘸子，没有科学的宗教是瞎子。”这句话在某种程度上也在讲智慧。当然，佛教的智慧与科学并不能等同，只能说在某种程度上具有相似性。

再者，缺失了智慧，前五个都不能称为波罗蜜多。以布施为例，假如其中没有大乘佛教的智慧，那么就成了单纯的给予，而不是大乘佛教的波罗蜜多。这与无神论者及其他宗教的信徒拿钱去扶贫、做慈善一样，谁都可以去做，但这显然不是六度。

“故欲息苦者，当启空性慧”，如果有人想要解决生老病死的痛苦，就应当开启空性的智慧。

佛陀讲前五个波罗蜜多的目的是为了智慧，那么讲智慧又是为了什么呢？为了解决我们的生老病死等各种痛苦。

小乘佛教修无我的智慧，不修菩提心，所以他们会把智慧用在自己身上，成就阿罗汉以后也不度众生。而大乘佛教认为，智慧和菩提心都非常重要。解决根本问题离不开智慧，这是毋庸置疑的。但若只有智慧而没有菩提心，就只能解决自己一个人的问题，不能解决所有众生的问题，因此有智慧的同时必须有菩提心。这一点在大乘佛教中相当重要。

B.何为二谛

 

世俗与胜义，许之为二谛。

 

“许”，承认、承许。我们承认世俗和胜义是二谛。换言之，二谛即世俗谛和胜义谛。

“谛”，在佛教中的意思是真实的、真实存在的。世俗和胜义的后面都带有“谛”，难道说世俗谛也是真实的吗？要厘清这一点，就必须把二谛分开来讲。前世今生、善恶因果等世俗的一切，在究竟层面上是否真实，我们姑且不谈；但在感官层面上，这些无疑都是真实存在的，所以在“世俗”二字后面加上“谛”，成为世俗谛。如果不这样分开二谛，那因果轮回是存在还是不存在，就纠缠不清了。

要说清楚二谛，可以拿梦境来类比。我们从梦中醒来后，肯定知道梦里的一切是假的，但在做梦的当下却无从知晓。做梦的时候，梦中的景象、人物、发生的事情，其真实程度完全不亚于现实生活，它们会给我们带来跟现实一模一样的恐惧、贪欲、疼痛等各种感受和情绪，令我们无法识破。

实际上，梦境就相当于世俗谛。暂且不论它真实与否，能否经得起观察，至少在不观察的时候，也即用感官来觉知时，世俗的一切真实不虚。

所以说“世俗与胜义，许之为二谛”，我们承认世俗和胜义二者在不同领域、不同层次上，都是真实的。或者说，世俗谛与胜义谛从各自的角度讲都是存在的。

下面将进一步分别阐述胜义谛和世俗谛。

 

胜义非心境，说心是世俗。

 

“胜义非心境”。所谓“心境”，是指看得见摸得着的，心里可以想，语言可以表达、形容的东西。胜义谛显然不是这样的。

所谓胜义谛，其实就是前文讲的般若空性和佛性。用语言文字确实无法形容它，禅宗等大乘宗派经常说“不可思不可言”，《金刚经》中类似的话更是随处可见。

为什么无法表达胜义谛？人类的祖先，不论哪个民族，创造语言的目的都是为了在生活中相互沟通使用，所有的语言文字无一不是日常沟通的工具。佛教诞生以后，自己创造了一些新的词汇和短语，但其词根、词素仍是基于现实的，不可能离开原先的语言基础，这就注定了其所要表达的有些东西无法真正表达出来。

正如佛经里经常讲的那样，有人用手指去指月亮，告诉我们月亮在哪里，这时候我们不能看手指，而要将目光投向他所指的方向，手指的作用仅仅是指明方向而已。同样，语言也只能起到类似的作用，无法如实描述空性等深奥的佛法。

事实上，不仅空性，世俗的很多东西语言都没办法表达。例如，有个人从未吃过甜的东西，如果你想给他描述甜是什么感觉，根本说不清楚，只有让他亲自去品尝蜂蜜、甘蔗等，然后你才好说：甜就是这个味道。可见，连现实中的事物都不好表达，更何况空性和佛性？对此，佛教的因明里有很多具体的阐述。

对于现实中的东西，人们大都有过直观经验，交流起来比较容易。譬如只要吃过甜的东西，那么当别人提起时，我们自会知道它的味道。然而空性、佛性，我们从未体验过，完全没有亲身实感，所以了解起来很难。

“说心是世俗”，心以及心所感知到的东西就是心境，这些全部是世俗谛。

若将“胜义非心境，说心是世俗”表达得更简单一些，即是：“胜义非心境，心境是世俗”，这样更容易理解。

我们心里想不到、表达不了的东西叫做胜义，能想到、能表达的东西叫做世俗。这里没有讲想不到的东西是什么，能想到的又是什么。可见，此处说得还是比较笼统、含糊。如果把“说心是世俗”这句话说得更具体一点，就是这样：我们的心本身是世俗谛，心也即包含阿赖耶识在内的八识；还有，心感知到的东西也是世俗谛，譬如眼睛看到的光，耳朵听到的声音，等等。

佛经中有很多不同的宣讲方式，其中有一种像波浪式的方法，读来非常便于记忆：先是概要介绍，再略微细讲，而后全面广讲……把问题一层一层地逐渐阐述清楚。这里采用的也是这种方式，先简单说心是世俗，非心境是胜义；然后讲世俗是凡夫的感知，胜义是圣者才能感觉到的。

 

世间见二种，瑜伽及平凡。

瑜伽世间破，平凡世间者。

 

“世间见二种”，对世界的见解可以分成两种。

哪两种？“瑜伽及平凡”。“平凡”，指从来不修行的凡夫的认知；此处的“瑜伽”并非指现代人习练的印度瑜伽，这个词来自梵文，本意是修行，这里指修行人的见解。世界上有两种人，普通的世间人和修行人。这两种人站在一起看世界时，对这个世界的认知却是不一样的。

简单说，这是什么意思呢？我们普通人看到的世界无比真实，修行人看到的世界则是如梦如幻的。世界只有一个，却有两种不同的认知。也可以说，虽然所面对的世界是同一个，但世间人和修行人各有各的世界。世间人向来把所见、所闻、所触的东西全都当作实有存在；修行人同样看得见、闻得到、摸得着，但这一切在他心里都虚幻不实。

因此，当修行人和世间人看到同一样东西时，会出现一个争论，是什么呢？

“瑜伽世间破，平凡世间者”。所谓“瑜伽世间”，翻译成白话文就是修行人的世界观。这句话的意思是，修行人的世界观会颠覆世间人的世界观。

修行人的世界观是“一切如幻如梦”，这会破坏世间人“一切真实存在”的世界观。因为这个世界并非真实存在，只不过世间人将其当作是真实的，所以这种错误的世界观一定会被颠覆。

 

复因慧差别，层层更超胜。

 

修行人的智慧也存在差别，一层更超胜于一层。

举例而言，小乘佛教主要有两个流派——一切有部和经部，其中一切有部的见解在佛教里属于最底层，经部的见解则超越了它；大乘佛教的两个主要流派是唯识和中观，唯识的观点超越了小乘的所有宗派，中观的世界观则在某种程度上（并非全部，主要是空性见解）又超越了唯识。从中可以看出，修行人的世界观并非完全一致，而是一层比一层高。

再有，二谛也分各种各样不同的层次。例如，肉眼看到的是世俗谛，科学家透过显微镜看到的则是胜义谛——某种程度上这也属于一个胜义谛。进而，显微镜又有不同的放大倍率，低倍镜下看到的是世俗谛，高倍镜下的则是胜义谛。低倍、高倍是相对而言的，低倍率下面还有更低的，高倍率上面还有更高的。由此，上一层的世俗谛就是下一层的胜义谛，而上一层的胜义谛就是再上一层的世俗谛……如此这般，像台阶一样层层递进，顶端就是佛的境界。

其实科学家也会分二谛，只不过不用这个名词罢了。他们之所以发明各种仪器，用仪器代替肉眼去观测，就是因为他们发现肉眼看到的不真实，而且肉眼本身有很多不确定的因素。比如同样看一朵花，男性和女性看到的并不完全一致，甚至每个人看到的也不相同。一位研究光学的科学家告诉我，百分之十的女性看到的物体颜色更鲜艳。科学家得出这样的结论，必然是有依据的。可见，同为人类，眼中的世界只是大致上一样，很多细节都不尽相同。正因为肉眼不足以成为标准，科学家才需要借助仪器。

仪器和仪器当然又不一样。譬如哈勃天文望远镜，早期它出过一点问题，拍摄的所有宇宙深处的照片都是模糊的，后来经过调整，拍摄画面才清晰起来。比起修正之后的清晰照片，修正之前的模糊照片自然是世俗谛，但是跟肉眼相比，它又变成了胜义谛。

简言之，科学家和佛教人士一致认为，在生活层面上人类的感官没有问题，可是但凡想要深入一点观察，需要得出确切结论时，那么眼耳鼻舌身一概用不上。如前所言，眼耳鼻舌身都是非量，都不标准。不同的是，科学家代之以仪器观测，佛教则是将自己内在的智慧修出来，以此看向内心深处。一个用仪器，一个用智慧。否则，如果一直用感官的话，根本见不到真相。

当然，不同的智慧之间也有差异，低层次的智慧看不到高层次智慧的境界。

佛经里面有一个比喻。古代都用牛车或马车，把一个车轮卸下来放在地上，在这个车轮大的空间内有多少众生呢？普通人无非看到一些小虫子，有神通的外道人却能看到大量的众生，其数目等同于普通人眼中地球上全部生命的数量。因为车轮大的空间内生活着难以计量的微生物，有神通的外道人能看见，普通人的肉眼却看不到。我们和有神通的外道人，就有如此悬殊的差别。

接下来，小乘的阿罗汉在此范围内看到的生命数量，等同于有神通的外道人眼中地球上全部生命的数量。然后，大乘低层次开悟之人在此范围内看到的生命数量，等同于阿罗汉眼中地球上全部生命的数量……再往上依次是菩萨、佛，两两之间都存在着巨大差距。

区区一个车轮大的空间内，我们的眼睛确实看不到多少生命，而比我们层次高的人却能看到非常多的生命，上上能看到的下下看不到。无论从世俗谛还是胜义谛的角度，智慧的层次越往上，所见到的就越接近真相。

就像哈勃望远镜跟普通的天文望远镜相比，完全是天地之别，以后肯定还会出现比哈勃更厉害的望远镜。显微镜也是如此，高科技产品一代比一代先进，以此观测到的结果自然也越来越厉害。同样，智慧一层比一层高，得到的结论必然越来越深入，最后获得的终极答案就是真正圆满的智慧——佛的智慧。

佛的境界本身没有世俗谛和胜义谛的区别。只有对看得到世俗谛的人，才需要分开二谛；在佛的境界中本来就不存在二谛，自然不用区分。

综上所述，对我们来说必须要分清楚二谛。觉得自己眼睛看到的才是真实，这种想法在智慧面前完全站不住脚。我们的感官用在日常生活中绰绰有余，正常情况下眼见为实也是成立的，但若要探索宇宙或观察微观世界，我们的眼睛就无能为力了。

C.有关汉藏经论版本的一点说明

汉传佛教和藏传佛教中的佛经、论典并不能完全一一对应上，有些经论只收录于藏传，而有些只收录于汉传。早期，汉传佛教缺少几部非常关键的论典，一是大乘佛教的《入菩萨行论》；二是因明最关键的一部论——《释量论》；三是有关出家人戒律的一部论，叫《律经根本律》，它把佛经中关于戒律的全部内容进行了浓缩，是相当重要的一部论典。

遗憾的是，《律经根本律》至今尚未被译成汉语，不过没有也无妨，因为藏传和汉传的戒律本质上是一样的，只是法脉和具体戒条稍有不同。《释量论》和《入菩萨行论》则是相继被译成汉语，其中《释量论》是二十世纪三四十年代法尊法师翻译的。

如果最开始有汉文版就更好了，为什么？因为不同语言的版本可以相互对照、参考，起到互补的作用，我们能借此了解到更多的原貌。如今梵文的版本已经非常稀有，连印度都不多见，可能有少量梵文版被收藏在博物馆里。以前藏传佛教翻译后，会将梵文底稿保存下来，可惜后来这些底稿纷纷散失，只有极少数能保留至今。

本文使用的《入菩萨行论》中文版是从藏文翻译过来的，虽然不及从梵文直接翻译的权威，但也非常可靠。为什么说译自梵文的更具权威呢？首先，有时梵文版本身就有差异，有的字数多，有的字数少；其次，梵文的语法、造词结构相当复杂，堪称全世界最复杂的语言之一，精通梵文的人能够从每一句话中挖掘出很多内容。

总而言之，如果藏汉两种文字的版本齐全，则便于对照参看，非常有意义。如果只有一种语言的译本，对于搞学术研究会有一点问题；对于闻思修来说基本不受影响，因为可以把汉文翻成藏文或者把藏文翻成汉语，况且，宣讲同一内容的佛经很多，都可以拿来参考。

②佛陀对世俗谛持何态度

前面讲了二谛的智慧，下面我们通过《杂阿含经》来了解世俗谛。这部经传递了佛教的一个重要观点，这一观点在《大般涅槃经》《阿难入胎经》等其他经中也有，不过以《杂阿含经》《大般涅槃经》尤为翔实。

下面我们看佛陀在《杂阿含经》中如何描述世俗谛。

 

世尊告诸比丘：“我不与世间诤，世间与我诤。”

 

对于“世间”和“出世间”，可以有两方面理解。

一方面，世间是指眼耳鼻舌身意及其获得的信息、结论等；出世间则是眼耳鼻舌身意之外的证悟智慧，亦即阿罗汉证悟的无我，以及登地菩萨证悟的空性智慧。另一方面，世间和出世间都是指人，凡夫及尚未登地的菩萨——资粮道和加行道的修行人，叫做世间或世间人；登地菩萨和佛叫做出世间或出世间人。世间和出世间有这样两个界限。

“世尊告诸比丘：‘我不与世间诤。’”“诤”，同争，争论。根据以上两方面的理解，这句话可以有两种解释。

第一种解释，佛不否定人们眼耳鼻舌身在正常情况下的结论，以及意识在正常情况下的逻辑推理、推测。佛教的因明将眼耳鼻舌身五种感官称为现量，将意识的逻辑推理称为比量。佛说，现量和比量我都不否定。什么时候不否定呢？谈论世俗事物的时候，这时当然要站在世俗谛的角度，不能去否定世俗，否则就没办法谈了。

第二种解释，对于科学家也好，哲学家也罢，所有世间学者在正常情况下得出的正确结论，佛都不会去否定，不会与之争论。

然而佛接着说，“世间与我诤”。这是什么原因？因为一般的世间人不懂得区分世俗谛和胜义谛，听到佛讲空性，便以为佛在否定他们感官的结论，于是就来反驳，与佛争辩。实际上，当佛站在胜义谛的角度宣讲空性时，并没有否定因果轮回等世俗层面上的东西。

 

“所以者何？比丘！若如法语者，不与世间诤，世间智者言有，我亦言有。”

 

“所以者何？”为什么佛不与世间争，世间却与佛争呢？

“比丘！若如法语者，不与世间诤”。“如法语者”，变成白话文就是讲道理的人。讲道理的人或真正懂佛法、讲智慧的人，不会与世间争论。因为他明白有不同的层次，站在佛的层次上跟世间人争辩，是没有意义的。

“世间智者言有，我亦言有”，佛说，世间学者肯定的，我也会肯定。当然了，前提是从世俗角度去讲。凡是世间的专家、学者认可的学术观点，他们阐述的符合世俗真相、真理的话，佛都会认可。

 

“云何为世间智者言有，我亦言有。比丘！色无常、苦、变易法，世间智者言有，我亦言有。如是受、想、行、识，无常、苦、变易法，世间智者言有，我亦言有。”

 

“云何为世间智者言有，我亦言有。”为什么世间学者肯定的，佛也肯定呢？

“比丘！色无常、苦、变易法，世间智者言有，我亦言有。”“色”，是指物质。佛举了一个例子，譬如科学家、哲学家说物质是无常的、痛苦的、容易改变的，那么佛站在世俗的角度也会认可这些观点。

物质的变化会给人们带来诸多痛苦，物质本身就是痛苦的来源之一。人类的很多痛苦都源自物质。诸如作为物质的身体，一旦出现疾病等变化，就会让人感到痛楚；身外之物无常变迁，随时有可能发生变化，这也让人们患得患失。对于科学家、哲学家说的这些符合世俗真相的话，佛说：你们这样认为，我也是认可的。

“如是受、想、行、识，无常、苦、变易法，世间智者言有，我亦言有。”不仅物质，其他方面同样如此。

“受、想、行、识”都属于五蕴。其中的“受”，是各种感受；“想”，指各种观念、意识形态；“行”，是物质和精神的运动；“识”，则指精神，亦即八识或六识。

佛说，如果世间智者说受、想、行、识是无常的、痛苦的、容易变化的，我也同意，这方面我们观点一致。

以上就是佛陀所说的“不与世间诤，世间智者言有，我亦言有”的意思，这是从肯定的角度阐述的。

 

“世间智者言无，我亦言无；谓色是常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无。受、想、行、识，常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无，是名世间智者言无，我亦言无。”

 

接着，佛从否定的角度继续讲述。

“世间智者言无，我亦言无”，世间智者否定的，我也会否定。

举例而言，世间智者否定了什么呢？

“谓色是常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无”。首先是对“色”（即物质）的看法。世间智者否定了下面这些说法：物质是永恒的、不易改变的、静止不动的。换言之，他们认为不存在这样的物质。佛说：智者说得对，他们说没有的，我也说没有。

“受、想、行、识，常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无，是名世间智者言无，我亦言无。”不仅物质，“受、想、行、识”也是一样的。

这里的“常”和“恒”是一个意思，只不过侧重点稍有不同。“常”，重在指细微、微观方面的变化。譬如我们的眼睛看桌子、椅子等静止的物体，看不出有任何变化，可实际上它们时时刻刻、分分秒秒都在细微变化着。“恒”，则偏重于粗大、宏观方面的变化。譬如，一栋大楼从建成到最后拆除有50年，在这50年中它似乎没有什么改变，可实际上它从崭新到破旧，有着一个比较长的变化过程。不论微观还是宏观，都不是“永恒不变”的。对此，世间的科学家、哲学家和佛的看法完全一致。

《杂阿含经》中的这几句话，对于一些资深的佛教修行人或研究者来说，或许会觉得太过浅显，不值得重视，但实际上非常关键，希望佛教徒以及研究佛教的人能够记住。

为什么关键？因为由此足以反映佛陀对于世间科学的态度，是一向充分接纳和开放的。佛教自诞生到现在已有2500多年的历史，其间世界上曾涌现出各种发明创造，未来还会出现新的观点、新的发现。对此佛历来的态度是：凡是与世俗层面的事实相符，无论肯定的还是否定的，不管是来自于某个宗教，还是出自科学家、哲学家抑或普通人，佛教都会欣然接纳。

③空性何时谈，何时不谈

世俗和胜义二者层次不同、频率亦不同。当我们处在感官层面或谈论世俗事物时，不能使用空性，不能站在空性的角度去否定世俗，否则就会乱套；只有当我们去探索终极的、究竟的真相时，才能使用空性、缘起性空。这是佛教极其重要的一个观点。从中我们可以清楚地了解到，佛对所有世间的观点、认知的态度。

探索世俗谛的真相时，佛教有自己的世界观，唯识宗就是其中一个典型。以我们现在的感官看来，外面的物质就是实实在在的物质，丝毫觉察不到什么异样。而据佛经讲，万事万物都是不存在的，虽然它们看起来是我们的身外之物，但其实是我们内在意识或心的投影。

当我们尚未发觉或修行不到位时，就只能在物质世界里生活，把一切当作是外界真实的物质。在日常生活中这样是没有问题的，我们也不必动辄谈论空性、无我。但当我们想要探索真相时，就必须知道这一切都是自己的意识创造的。

例如，科学家在日常生活中肯定是使用感官，而非仪器；当他们探索宇宙或微观世界的真相时，就不能用眼睛、耳朵，而必须借助专门的仪器。佛教同样如此，探索真相时，要用自己的深层逻辑和智慧；在世俗生活中则不能提及这些，此时外面的物质都是真实的，一切事物有因有果，善有善报，恶有恶报，我们要踏踏实实地遵循世俗规律。等我们证悟以后，这个世界就会变得如梦如幻，这是因为自己内在提升之后获得了智慧，用这个智慧去看，必然能看到世界本来的样子。

以上简单介绍了世俗谛和胜义谛。这一内容非常重要，学习和研究佛教的人都有必要了解。

2.禅定

禅定的内容，放在下面“道之本质”的“见、修、行”中介绍，此处略过。

（二）见、修、行

第二个“道之本质”是见、修、行。见是道，修是道，行也是道，它们就是道的本质。佛教讲道，一般是从这三个方面来阐述。

1.见

佛教的“见”，即见解、观点。佛经中说，见解如眼，修行似腿，我们需先用眼睛看好路，再用腿走路。倘若见解错了，后面所有的修行、行为全都会错，因此见解至关重要！

佛教的见解分为两个方面：胜义谛和世俗谛。前者是证悟空性、无我的见解，前文讲的智慧就属于这一方面；后者则是缘起的见解。

简言之，佛教的见，第一个是空性，第二个是缘起，合起来便是第三个——缘起性空，或称双运。

（1）缘起

所谓缘起，意思是世俗的一切事物都产生于因和果当中。

佛教认为世界上不存在造物主，任何一个东西都有自己的因和缘，只要因缘具备，这个东西定会相应而生。好比一棵植物，有了种子，加之土壤、水分、温度、空间、时间等全部条件齐备，自然就会开花，根本不需要造物主。反之，若没有因缘或者缺少某个因缘，就算有造物主，也没办法让花开放。所有的植物、动物莫不如此，春生夏长、花开花落，万事万物无一不是因循自然规律而行。

佛教认为，缘起是世俗谛中的正确见解，任何事物只要因缘齐备就必定出现。轮回也是一种缘起的理论，因为有缘起，所以有来世。善有善报，恶有恶报，同样也是缘起的理论。世俗中的事物有其各自的因和缘，一切都是因缘所致，从而都是存在的。

举例而言，比如我们去资助需要帮助的人，表面上看，我们把物资送给他，帮他解决完生活上的困难，事情便到此结束了，并没有看到什么其他结果。再比如，我们杀了一条鱼，吃完后事情就结束了，也没有看到什么罪恶。

但是这些真的结束了吗？并没有。当我们帮助他人的时候，心里会涌现出善念，这个善念发挥完作用便消失不见了，但它会在我们的阿赖耶识里留下一样东西——它将一种善的能量储存在阿赖耶识里。同理，当我们杀生时心里必然产生杀念，这个念头在消失的同时，也在阿赖耶识里留下一样东西——罪业。

我们只能看到善行或恶行结束了，看不到保存在阿赖耶识里的那些东西。有可能几百年、几千年之后的某一天，客观条件成熟了，它们便会发挥出作用。什么作用？当初我们做了什么，就会在我们的心身之上产生相同或类似的结果，这就是报应——善报或者恶报。

事实上，我们看不到的东西非常之多，比比皆是。譬如大家常说的蝴蝶效应，最初只是一只蝴蝶扇动了翅膀而制造出空气波，随后空气波逐渐扩大，最后演变为一场龙卷风。虽然我们的眼睛看不见这一过程，但是丝毫不影响蝴蝶翅膀所产生的作用。因果也是这样，它是千真万确存在的，只是我们看不见而已。

科学研究表明，人类能看到的物质只占整个宇宙的4%，另外96%的暗物质和暗能量都是看不到的。这些我们看不见的东西不仅存在，而且一直在宇宙中发挥着作用，只是科学家至今还不清楚它们的情况。

所有这一切都是建立在缘起的基础之上，这就是正确的世俗见解。

另外，佛经里讲人的精神本身也是一种物质。物质有各种形式，如固体的、液体的、气体的，以及能量的和意念的。它们的层级各不相同，有些我们看得到，有些看不到。佛经中对这些看不到的物质描述颇多，以前我们理解起来非常困难，后来科技发展让我们了解到许多看不见却存在的事实，如今这已被越来越多的人所接受。

意识也是一种物质，只不过不为我们的肉眼所见。一个人离世，其实就是意识离开这一世，接着去往下一世。

例如一个玻璃杯打碎了，形状已然不在，然而其原子、分子、电子等并没有消失，过一段时间，它们可能又重新组合成另一个物体出现。又如一朵鲜花枯萎后，花型和颜色荡然无存，其原子、分子却始终存在，一段时间过后它们又跟其他原子组合，以另一种物质的形式出现在我们面前，而那时我们根本无从知道这是之前那朵鲜花演变而来的。

同样，意识与现在这个身体合作，但有一天它们终会分道扬镳，各行其是。本着能量守恒定律，原先身体的原子会与其他原子重组，形成新的物质。意识也会和其他物质组合，开启下一世的生命旅程。这些都叫做缘起。

总结而言，佛教的缘起观点是，一来没有造物主，二来人类不可见的很多东西都是存在的，而且一切都在因果当中。很多人不理解前世后世、善恶因果等观点，其实这些放在缘起的框架里都是合理的——这些就是缘起的一部分，但凡讲求实事求是的人应该都可以接受。

（2）性空

“性空”，即本性空、本质空。它不代表一无所有，和“空”是不一样的。譬如做梦的时候有没有梦？有，梦境中的一切都是存在的。我们说梦不存在，并不是说从未做过梦或者以后不会做梦，而是说，梦虽然看得到、感受得到，可是没有实质性的东西。“性空”就是这个意思。

禅宗有一位荷泽大师，是六祖惠能大师晚期的弟子。他总结过两个很有意思的词——真空和妙有。他说：“用而不有，即是真空。空而不无，便成妙有。”“真空”是指性空；“妙有”是指缘起；“用”是指在日常生活中可以用，比如可以看、可以听、可以吃等等；“不有”即是没有。

倘若抛开本性空这一概念，“用而不有”就变得前后矛盾了：如果“不有”（即没有），怎么“用”呢？如果可以用，又怎么可能“不有”？这样“用”就成了“有”，显然是不对的。

佛经讲的“空”是“性空”，而非一无所有的“空”，因而可以“用而不有”。善恶因果等万事万物在日常生活中可以用，但并不是“有”，这样“用而不有”是成立的。可以用，但其本性为空，这叫做“真空”。

真空和性空的意思完全一致，即现象不空，性质或本质为空。描述这一点最好的比喻就是梦境，大家都说梦不存在，可是不会说人不做梦。梦肯定存在，但它不是真实的。同样，从世俗亦即感官层面来讲，万事万物全都存在。如果不打算深究，那么明白一切有因有果就够了，无须探究它们是否真的存在。但如果想要了解世界的真相，则需要进一步探索，然后就会发现万事万物本身并不存在，同时这些不存在的东西在我们的感官面前还可以用。这就是“用而不有，即是真空”。

荷泽大师所说的“妙有”又是什么呢？“空而不无，便成妙有。”

世俗概念里“空”和“无”是一回事，如此一来，此处的“空”和“不无”就显得矛盾了。然而佛教的“空”和世俗概念里的“空”，含义截然不同。佛教的“空”是指本性空。

“空而不无，便成妙有。”本质为空，而非一无所有，由此才显现出缘起的种种现象。

在《金刚经》中此类话比比皆是，许多人看得一头雾水，不知所云。在最为浓缩的般若经《心经》中，真正的核心就是一句话——“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”这句话的意思正是“用而不有”“空而不无”。

“空”并不是什么都不存在。对此我们还需深入了解，了解以后就会明白下面要讲的第三个见解——双运。“双运”和“色不异空，空不异色”的意思如出一辙。先说“色不异空，空不异色”，又说“色即是空，空即是色”，这样重复的意义就在于表明二者双运，无法分开。最后“空”和“有”是一个意思，“有”和“空”也是一个意思，这叫做双运。这是大乘佛教最重要的一个见解。学习大乘佛教的人，都应该去了解这些富有意义的内容。

（3）双运

前面讲了佛教的两个见解：缘起和性空。到了最后，它们其实是一个东西，就像一个硬币的两面一样，被称为双运。缘起和性空的融合、圆融即是双运，缘起就是性空，性空就是缘起。

正如荷泽大师所云：“用而不有，即是真空。空而不无，便成妙有。”可以用，但是没有；是空的，但不是没有。这可不是文字游戏，其中蕴含着极为深奥的内涵。希望大家先去了解，再打坐实修，这样非常有意义。

关于双运，我在其他书中曾详细讲过，本文不作重点阐述。这里主要是为大家从整体上介绍道谛，不会着重讲解其中的某个内容，因此不会展开讲空性和双运，不过大家要知道这些都是非常重要的概念。

有些人时常把空性套用在现实生活中，这是不对的。大家一定要分清楚层次，而且要知道为什么分层次。在我们尚未达到双运的境界时，就必须区分“空”和“有”。此时对我们而言，“空”只是一种理论，在胜义谛中是“空”，而从世间或人的体会的角度讲却是“有”。菩萨入定时的境界是“空”，回到现实的感官层面上却是“有”，一切都是存在的。不过这个区分是暂时的，到了最高境界时，就不能把缘起和性空分开讲，实际上二者也分不开。最终，缘起就是性空，性空就是缘起。

（4）佛教为何强调必须自己思考

以前，这些内容只有寺院或佛学院里专业学佛的人才懂，普通人学习的话需要花费很长时间。况且那时的人大多不识字，根本无从了解，即便识字也未必能够理解，所以比较难。现在，证悟空性依旧很难，但是从理论上认知确实不难，尤其是对喜欢思考的人来说更是如此。希望对真理、对思辨感兴趣的人一定要去好好思考一番。

这些内容的的确确经得起考验，佛陀有这个自信，否则不会动辄劝人说：你们要去思考、观察我说的话，不要因为我是大师就盲目接受。

再有，譬如医生可以给病人诊断、开药，但是服药必须由病人自己完成，只有他自己的血液能将药物送达患处。同样的道理，佛说，倘若你自己不加观察，仅仅是接受了我的观点，这样解决不了你的问题，你只有自己思考，自己证悟，才能解决你的问题。

禅宗里面有一个公案。从前有一位理论水平相当之高的智闲禅师，他跟随灵佑禅师学习。一天灵佑禅师问他：“你父母还没生你之前，你的本性是什么？”智闲禅师听罢左思右想，不得其解，翻遍自己的书籍，也没有找到答案。绝望之余，便将寮房中的书全部付之一炬，独自来到一处打坐修行。三年后的一天，他正在修整土地，顺手拿起地里的一个瓦片向后一扔，瓦片刚好打在一棵树上，发出“啪”的一声，他听到后竟然当下豁然开悟。

证悟以后他非常感谢灵佑禅师，为什么？因为三年前他回答不出禅师的问题，曾请求禅师告诉他答案，被禅师拒绝了，于是便痛下决心去独自打坐。如今他自己开悟了才明白，假如那时灵佑禅师说出了答案，结果无非是他学会了理论而已，实际上什么都没得到。因为问题是灵佑禅师提的，答案也是灵佑禅师说的，跟智闲禅师无关，答案不属于他，也不可能解决他的烦恼。幸而不是这样，智闲禅师自己悟到了，这个答案属于他自己，这样他就解决了自己的烦恼。至此，智闲禅师才领悟到其中真正的内涵，从而对灵佑禅师感恩备至。这就是佛陀经常说“你自己去思考”的意义之所在！

当年佛陀每次讲课，现场便有成千上万的人开悟。不过这也要看个人情况，比如阿难一直追随佛陀左右，听闻了所有的法，可是直到佛陀圆寂他仍未证悟。可见，听再多的法，若是自己始终不悟也无济于事。学佛必须要自己去证悟，原因就在于此。

总结一下，佛教之所以再三强调自己思考，其意义主要有两点：其一，佛教的教义经得起考验，任何人反反复复观察、思考都没有问题；其二，要解决自己的烦恼，唯有自己去证悟。

而今，大部分人的学历和文化层次都很高，这对学佛有没有帮助呢？当然有。世俗的知识、学养非常有助于我们去思考和推理佛教的教义。在接受佛陀的教育之前，我们不曾往这方面思考过，即使略有耳闻，也很难结合实际和自身仔细思量。如今，我们利用既有的学识和能力去分析、推理佛教的观点，很容易就能明白。可见，现在从理论上理解空性要比以前容易得多——禅宗将这种理论上了解空性称为解悟。但是要想证悟的话，现在可比以前难多了。因为现在的人往往是各种各样的烦恼、想法层出不穷，欲望过多，这就大大增加了证悟的难度。

不管怎样，我们对空性稍微有所了解，哪怕仅仅抱有一点疑问，诸如“世界是空性吗？”“或许真的是吧？”都足以让轮回的原动力受到破坏，这意味着我们不会再轮回太久了。这一点在佛经中是有明确记载的。

由此可知，真正解决问题的就是“空性见”。当初达摩祖师来到中国传法，对福报、功德只字不提，上来便开始破相。原因在于没有此“空性见”，就不可能证悟、解脱，其他的福报、功德积累再多也没有用。“空性见”的重要性不言而喻。

佛教的这些见解，在现实中也有极大的实用价值。且不论解脱、成佛这些大的方面，即使是平时不开心或深陷烦恼时，空性的力量也不同凡响。这时候，哪怕仅仅背诵一些中观的偈颂，回想其中的含义，那些不开心的事顿时就会烟消云散。

2.修

佛教的“修”包含三个内容：寂止、胜观和双运。双运就是结合、圆融、融合的意思。

前文讲“道之本质”的“智慧和禅定”时，只介绍了智慧，没有讲禅定。我将禅定放到了这里介绍，但是不会讲具体的禅定修法等相关内容，这些需要大家另外去学习，本文只是整体性地介绍道谛包含哪些方面。

（1）寂止

①何为寂止

寂止，在汉传佛教里被称作四禅八定。所谓四禅八定，并不是四个禅加上八个定一共十二个，其实一共就八个，应该叫四禅四定，只不过传统上称之为四禅八定。

要了解四禅八定，先得了解一下三界的概念。佛教将轮回分为三种类型，称为三界，分别是欲界、色界、无色界。

第一，欲界。它是由我们人类，以及动物、阿修罗、地狱、饿鬼和少部分天人组成的。

第二，色界。那里的生命，佛教称之为天人。他们与我们有哪些不同呢？

首先，构成他们身体的不是人类肉体这样的物质，而是我们不可见的一种物质，即使一个色界众生站在我们面前，我们也看不到。

其次，色界众生的精神、意识非常平静。平静到什么地步呢？我们欲界讲求闻思修，色界众生却只有闻和修，没有思。我们的心平时非常散乱，打坐时才能变得平静，在这两者之间还有一个中间地带，就是可以静下心来思考问题。可是色界众生的心没有这个中间地带，他们的心本身就很平静，稍加专注便立即进入禅定，根本无法思考。

佛经讲，众生都是内外一致的。欲界众生的身体和意识都非常粗糙，色界众生的身体和意识则比较细微。

禅定分为一禅、二禅、三禅、四禅这四个阶段，另外还可分成两种类型：因的禅定和果的禅定。因的禅定是所修持的四禅，果的禅定是色界天人。如果这一世修了四禅，没有证悟，也没有修其他，死去时禅定仍未退失，那么下一世就一定会投生为色界的天人。

第三，无色界，也是四禅八定中后面的四个定。无色界天人的精神更加细微，几乎没有什么杂念，终其一生都处在禅定状态中。

这里的众生没有明显的生老病死等痛苦，没有欲望、嗔恨等负面情绪，同时也做不了任何善事，没有正面思维，不可能产生出离心、菩提心，更不会生起智慧。而且他们的寿命相当长，从投生到去世，几十万乃至几百万年一直停留在这种极其平静的状态中，最终一无所获。

可见，无色界是一个很不理想的投生之处，在这里纯粹是浪费生命。大乘菩萨都会避免投生到这个世界，因为无色界的众生之间无法沟通，菩萨很难帮助到他们。其实在轮回中做人是最好的，有苦有乐，懂得思考，又有机会修行。

②切记不要只修寂止

色界分四个层次，无色界也分四个层次，这样一共是八个。这和四禅八定正好一一对应，我们现在修哪种禅定，天人里就有一个与之对应的地方。

四禅八定的境界不是很稳定，即使已经修得很好，一旦个把月或几年间不打坐，经常吃喝玩乐，境界就会慢慢消退甚至完全丧失。倘若大家以后修这种禅定，对此格外执著，临终时仍未丢失，此外又没有修智慧等其他内容，则必然会投生为与之对应的那个生命，一生虚掷光阴，白白浪费生命。因此佛经中对于只修寂止十分排斥，藏传佛教和内地禅宗都竭力劝导大众，一定要避免这样的修行。

那我们需要修四禅八定吗？需要。我们可以把它当作修行的基础，修完四禅八定之后，一定要马上修智慧，争取证悟。否则，下一世就可能落入无色界，度过毫无意义的一生。

古印度的外道之所以修四禅八定，有两个原因。一是为了神通，修到四禅八定中的第四禅时，人自然而然会具备很多神通，不追求也会有；二是为了追求一种禅定的感受——禅悦，禅定修到一定程度时，人的内心会生起一种极度愉悦的感受，这就是禅悦。

与外道不同的是，佛教只把禅定作为整个修行的环节之一，具备这个基础之后，就要立即开始智慧层面的修持，否则就很危险。为什么？因为这种禅定没有智慧，仅仅是内心平静而已，禅定时间再长也没有太大意义，就像动物进入冬眠一样。执著于这种禅定的人，若是还造作了一些杀盗淫妄等罪业，来世就会投生为冬眠的动物；若是做了一些善行，则会投生到色界或无色界，没有太大的痛苦，却是在浪费生命。

这种禅修很麻烦的一点就是，我们不能不修它——缺少它我们修不成，但又不能只修它。现在很多人分不清禅定和智慧，修了一点禅定就以为自己开悟了，这是一个很大的问题。

佛陀成道之初，开始准备传播佛教，他打算先找几位在社会上影响力较大的上层人士，他们悟了以后，再让他们去宣扬佛法。于是佛陀找到了一位德高望重的人士，两人聊了许多。这个人修的就是四禅八定，而且禅定功夫了得，以至于他以为自己已经开悟，成了阿罗汉，其实根本没有悟。这个人听佛陀讲了很多见解，觉得佛陀是个很不错的长老，但仅此而已。因为他认为自己也是阿罗汉，所以佛陀的见解并不能说服他，即使佛陀示现出诸般神通，仍旧无法撼动他。过了许久以后，他才赫然发觉自己修的是禅定，根本没有证悟。

近代汉传历史上最伟大的人物之一——虚云大师曾用八个字来形容四禅八定：清清净净、空空洞洞。实际上就是清净和空洞这两个词。你完全可以理解为这是在描述证悟空性的境界，证悟空性时也是清清净净、空空洞洞，尤其是这个空更重要。

这两个空洞和清净究竟有什么不同呢？倘若没有一个已经证悟且修行经验丰富的禅师或上师在旁指导，我们根本分不清楚。单凭文字，永远分辨不出哪个是寂止的空空洞洞、清清净净，哪个是证悟的空空洞洞、清清净净。佛教中有几个围绕禅修的重要问题，这就是其中之一，并且已经涉及到实修层面。

对于这种缺乏智慧的禅定，禅宗形容它是“冷水泡石头”。一块石头泡在冷水里一千年、一万年，也不会有什么变化，用热水泡也是一样的结果。藏传佛教把这叫做“海底的石头”，在海底待了成千上万年的岩石，一直会这样待下去，不会有任何变更。同样，修寂止的时间再长也证悟不了，无非是浪费时间而已，毫无意义。

下面即将讲解“修”的第二个内容——胜观。胜观和寂止是什么关系呢？佛经中对此有一个很形象的比喻。一盏灯在没有风的情况下一动不动地燃烧着，其中的光相当于智慧——胜观即是智慧，如如不动的部分则相当于寂止。一旦起风，火苗摇动，光就会变得暗淡。只有火焰如如不动的时候，光才是最亮的。胜观和寂止就是这样的关系。由此可知，禅定确实是整个修行中相当重要的组成部分。

以上简单介绍了寂止。实际上这个单独的禅修，并不属于佛教的道，而属于外道的道。与胜观（或称智慧）结合在一起的禅修，才是佛教的道。因此，判断一个禅修是否属于佛教，关键看它是不是融合了智慧。

（2）胜观

①何为胜观

胜观是道谛最核心的部分。胜观有很多种，此处主要是指证悟空性的智慧。

胜观的智慧到底是什么呢？佛经里讲了以下两种。

第一种，是打坐禅修时所证悟的智慧。

小乘佛教证悟的最终结果不是成佛，而是成阿罗汉。它所证悟的空性，无论深度还是广度都不及大乘佛教证悟的程度。小乘佛教证悟的主要是人无我，也就是证悟自我是空性。

人无我是不能单独证悟的，不能把自我单独拿出来，把它变成空性。自我和身体有关，和五蕴有关，所以要证悟空性，势必要从五蕴，即色、受、想、行、识这五个方面去观察，从而发现自我不存在。在此过程中需要证悟一点相关的空性，但这只是为了证悟无我所需要的一部分空性，并非全部空性。也就是说，小乘修行人所证悟的是五蕴中与自己身体相关的简单的空性，并未证悟其他的空性。因为小乘佛教最高的目标是阿罗汉，所以只需证悟人无我即可，无需证悟其他的空性。

如此看来，小乘佛教的解脱其实相对简单，仅仅证悟人无我便大功告成，不会追求其他的空性。大乘佛教则不然，需要明心见性，需要证悟所有的空性，其深度、广度都是小乘佛教不可企及的。

第二种，结束打坐回到现实生活中的时候，也有一个智慧，这是从打坐状态中带出来的。这个智慧能使人在现实中不产生执著和贪嗔痴等烦恼，换言之，它的主要作用是在现实中帮助修行人断除无明。

胜观包括上述两种智慧，其中最关键的是第一种打坐中悟到的，其他的胜观都和第一种有关。

②佛教为何重视胜观

四禅八定本身也可以分寂止和胜观，但这种胜观与智慧没有太大关系，在佛教的道中也用不上。佛教禅修中的胜观，一定是证悟空性的智慧，因为唯有证悟空性的智慧才能断除烦恼。

如前所言，从刚入门到最后成佛之间所有的道，其最核心的精华就是智慧。其中包括了证悟空性的智慧，以及回到现实生活之后的缘起的智慧。简而言之，就是性空的智慧和缘起的智慧。

佛教认为，轮回并非来源于造物主，也跟鬼神毫无瓜葛，而是源自我们自己的无明。因为我们首先不了解自己，其次不了解这个世界，由此便产生出错误观念，其中比较严重的是对自我的执著，有了这个执著，欲望、愤怒、嫉妒等一切烦恼便接踵而至。因此，所有烦恼的源头正是无明，也即无知。

怎样断除无明呢？当然和鬼神无关，和任何人都无关，唯一跟智慧有关！通过智慧可以铲除无明，接着所有的烦恼都会随之瓦解，这样我们便从轮回中得以解脱。这是真正的解脱。在此过程中起到关键作用的就是智慧，佛教最看重胜观的原因就在于此。

③证悟空性的三种方法

据佛经记载，常规情况下的修行顺序是，先修寂止即四禅八定，再结合无我，最后推翻烦恼。后来出现了许多新的方法，目前了解到证悟空性至少有三种方法。

第一个是最基本的方法，即在禅修中思考、推理，进而发现身体内外包括意识、阿赖耶识上并没有所谓的自我。

与植物不同的是，人和动物都具有意识。意识会产生一种错误观念，给自己以及跟它一起的身体都贴上名为“自我”的标签。如果不贴这个标签，身体和精神上就没有自我。正是意识的错误观念作祟，才将这些当成了自我，随即产生了对我的执著，其后各种烦恼也纷至沓来。实际上，这些本不存在。上述内容只要通过逻辑去推，便能顺理成章地推导出来。

第二个证悟方法，是密宗的气脉明点的修法。

气脉明点是肉体的一部分，修这个和证悟有什么关系？此方法的原理是什么呢？答案是，通过修气脉明点，能够强制性地断掉所有杂念。

这一点肉体做得到。比如肉体受到外来的强烈刺激时，受其影响，精神会停止所有的杂念，从而昏迷不醒，就像深度睡眠一般失去觉知。足见外力作用可以中断杂念，只不过它把好的、不好的念头一律中断了，这显然不可取。

而气脉明点的修法是将杂念全部停掉，留下好的东西。什么好的东西？这时候人的头脑是清醒的，准确说应该是心非常清醒，却没有杂念。这是什么概念呢？这不就是前文说的四禅八定吗？若用正规的显宗方法去修四禅八定，需要花很长时间，下很大功夫，才能达到这个效果。而密法的气脉明点的修法，有办法强制性地停止全部杂念。这不同于昏迷，昏迷时不仅杂念消失，清醒的意识也消失了。气脉明点的修法是让杂念停息，却始终保持清醒的状态。

这样是否就证悟了呢？不是。还需要做什么？当所有杂念停止后，心依然清醒，这时我们要去看自己心的本性。至于如何去看等具体方法，密宗的上师都会传授。我们掌握之后，在这种状态下往心里一看，就能立即明心见性。

禅宗会花很长时间参话头，怎么参呢？这时候修行人只有一个念头，例如念“南无阿弥陀佛”这句话，他会看是谁在念佛，问自己：念佛者是谁？或者在还没有念的时候去看、去问。禅宗称之为疑情，意即向自己发出疑问。疑问当然属于念头，但此时只有这一个念头，没有其他念头，所以相对来说内心比较平静。在此基础上进一步去看，倘若其他条件都已成熟，这个人就会恍然大悟。

可见禅宗也是使用类似的方法，让内心达到比较宁静同时又很清醒的状态。密法则是借由气脉明点的修法，达到更进一步的效果，杂念全无，同时意识清醒。在这种状态下，再利用所掌握的观照自心本性的窍诀，往内心一看，顿时就能看到心的本性。这在禅宗被称为明心见性。

第三个证悟方法，是禅宗的顿悟法门以及密宗的大圆满、大手印。

前面讲的参话头并不是顿悟的方法，顿悟无需参任何东西，当下便能了悟，就像惠能大师那样。

密宗的大圆满、大手印基本上不修气脉明点，不要以为所有的密宗都修气脉明点，密宗里有很多不同的方法。大手印尤其是大圆满的修行人，既不观察、推理，又不修气脉明点，那靠什么证悟空性呢？他们修完四加行、五加行之后，当所有机缘都成熟时，会在心很平静的状态下直接去看自己心的本性，当即就能证悟。只要条件全部成熟，不用参话头，也不用观察，静下心来就能见到心的本性。

以上三种虽然方法不同，但最终达到的境界基本上一致。

若真正遵照佛陀在显宗里讲的方法进行禅修，确实需要一定时间，仅仅寂止这一项就要修很久。后来出现了密宗、禅宗的诸多方法，这使得寂止修得不够扎实的人也有可能证悟。

只要各方面条件比较成熟，即使意识正在活动，当下也能开悟。例如正在考虑事情或思绪纷飞之际，可以透过杂念看到其本性。如果寂止的基础不太牢靠，只是内心相对比较平静，修持密法或禅宗也有可能证悟。不过由于缺乏禅定基础，这种证悟的境界还不够稳定，容易退失，因此证悟以后仍要继续努力，增上境界。可见，先打好禅定基础，再修禅宗或密法，是最理想的。

需要注意的是，真正实修时，必须要在密宗上师或禅宗的禅师指导下进行，绝不能自己盲修瞎练。

（3）双运

在禅定或寂止的基础上修禅宗、密法，才是真正的佛教禅修，也是寂止和胜观的完美结合。一方面心非常平静，没有杂念，从这个角度讲它属于寂止的禅定；另一方面又具有证悟的智慧，从这个角度讲它属于胜观。我们表达的时候可以这样分开讲，但其实这两个就是一个东西，因而叫做双运。佛教最标准的禅修，正是寂止和胜观的结合、双运，这才是真正的修行。

（4）小结

①修行必须有人指导

对于实修的人来说，上述修法并不是很难。在漫长的佛教历史中，一方面，越到后面越是末法时代，证悟的人会比较少；而另一方面，佛教也在不断发展，有很多新的修法面世。

佛陀最开始传的是小乘佛教，实际上最初讲的这些法里也有大乘佛法，但在人间普遍弘扬确实大乘略晚于小乘。按照世所公认的说法，佛陀最先弘扬的是基础内容，随后逐步提升难度。讲完小乘，又讲大乘，最后是密法，这样先易后难。如《时轮金刚》《文殊真实名经》等一部分密法是当时佛陀亲口所传，但并未广泛宣讲，更多的密法则是后来者传授的，其中就有许许多多简单易行的修法。再后来随着禅宗的诞生，又带来很多殊胜的方法。

作为一名佛法实修者，我们只要稍微投入一点，拥有寂止和胜观并不是难事。最基本、最关键的是，修行一定要有人指导！实际上，我们做任何事都要有人指导、教授。就像学习开车、健身不都需要教练吗？修行更是需要。有了指导我们的人，自己再稍加用功，就完全可以证悟。即便是平时忙碌的上班族，只要每天安排出一点时间学习、修行，如此细水长流，假以时日一定有望开悟。

②做最坏的打算，同时往最好的方向努力

如果上述这些都做不到，实在没办法的情况下，可以选择念佛。一心一意念“南无阿弥陀佛”，修净土宗也很好，藏传和汉传都有净土法门。

实际上，如果念佛念得好，成佛的速度比修密宗还要快。为什么？举例来说，我们虔诚念佛，也许念十五、二十、三十年之后往生西方极乐世界了。通常，一到极乐世界就是登地菩萨，直接达到一地境界。虽然佛经讲从一地到十地还有一个漫长的过程，但这并非真实的意思。事实上，证悟一地以后，若想快速成佛，七天之内就可以实现，这在大乘佛经里有明确记载。这样一来，念佛三十年加上七天，三十年零七天就成佛了，学密宗的人却不见得这么快成佛。可见，念佛确实是一个非常好的方法。

因此，我们觉得其他方法没有太大希望的话，就去虔诚地念佛。尤其是年龄稍长一些的人，怕来不及学太多东西，那么好好念佛，以后往生西方极乐世界完全没有问题。中间很多环节都可省略，往生之后直接成为一地菩萨，很快就能成佛。

藏传佛教对净土法门也非常重视，无论哪个教派，没有不强调、不看重净土法门的。所有修密法的人都是边修密法，边念阿弥陀佛，做好两手准备，万一一边不成功，还有另一个选择余地。

所以，大家可以把念佛作为自己的后路，其他方法实在修不成的情况下，就专心念佛。

有人可能会问：在其他修法上下了很大功夫，万一失败了怎么办？从最开始就念佛不是更好吗？为什么要学其他东西呢？学习一些佛教的理论和知识还是有必要的。因为念佛需要心很虔诚，可是虔诚没那么简单。大家可曾想过，虔诚从何而来？假如从不闻思，有一天或许就会冒出这样的疑问：究竟有没有阿弥陀佛？西方极乐世界是否存在？因为自己没有闻思过，问题得不到解决，问身边的人也得不到答案。念了一辈子佛，最后产生了怀疑。问题不在于产生怀疑，而在于解决不了这个怀疑，从而放弃念佛，落得前功尽弃。

由此可见，虔诚念佛也需要闻思的帮助。通过闻思，能够对阿弥陀佛、西方极乐世界建立起充足的、正确的认识，此后才可以安心地念佛。

佛教的法门非常多样化，对于真正想学佛的人来说，可以有多种选择，最好是多做几手准备。此外，我们也要做好最坏的打算，是什么呢？万一此生所修的寂止、胜观全部失败了，那就好好念佛。只要临终时有一个念佛的虔诚心在，就不必担心，可以去西方极乐世界。

总而言之，作为一名佛教修行人，我们要做最坏的打算，同时往最好的方向努力。最坏的打算就是念佛，它是我们最后的保障；最好的方向就是修大圆满、修禅宗，这是我们要积极争取的目标。

3.行

（1）有关六度

“行”，即行为，大乘佛教的“行”主要是指六波罗蜜多。其实，整个大乘佛教的内容都可以归纳为六波罗蜜多，除此之外，没有其他内容了。禅定和智慧前文已介绍过，余下的四个波罗蜜多是布施、持戒、忍辱和精进。

每个波罗蜜多中都蕴含相当丰富的内容，此处不展开广讲。若想详细了解，可以阅读《大乘经庄严论》，其中有一品是专门介绍六波罗蜜多的，此外还有《入菩萨行论》，其对六度的介绍不仅翔实，而且通俗易懂。

（2）如何做到知行合一

我们通过闻思学习了很多理论，而落实到行动上却未必做得很好。经常有人会说：这个道理我懂，可是做不到。这是许多人都会遇到的一个问题。在中国传统文化里，阳明先生倡导知行合一。那么佛教是如何做到知行合一的呢？

佛教认为，在见解和行动中间还有一个重要环节——修行，通过修行就能做到知行合一。例如有关六波罗蜜多的理论，我们很快就能学会，怎么布施，怎么持戒……如数家珍，可是要付诸实践就必须先修行，借此逐步提高自己的实践能力，最后才能将见解落实为行动。